[Vol. 2]



  REVERENDI
 PATRIS F. FRANCISCI DE
 Victoria [Vitoria, Francisco de/author:A0100 cerl:cnp01234843 gnd:118768735], ordinis Praedicatorum, sacrae
 Theologiae in Salmanticensi Academia [cerl:cnc00012680] quondam primarij Professoris, Relectionum Theologicarum,

 SECVNDVS
 TOMVS.
 

 Lugduni, apud Iacobum Boyerium,
 M. D. LVII.
 Cum priuilegio Regis ad decennium.
 





 REVERENDI PATRIS FRATRIS FRANCISCI A VICTORIA, ORDINIS Praedicatorum, sacrae Theologiae in Salmanticensi Academia quondam Professoris primarii, Relectio 
 

DE AVGMENTO CHAritatis, & diminutione. 
 
 SVMMA. -  1 Charitas, an augeatur per quemlibet charitatis actum. Et quomodo de hoc tres opiniones recitantur. -  2 Actus intensior habitu, an augeat habitum secundum suam totam latitudinem, an solum secundum excessum, quem habebat supra habitum. -  3 Actus intensior, quod non augeat habitum per totam suam latitudinem, sed solum secundum excessum quem habet supra habitum, probatur. -  4 Actus quilibet meritorius, quod augeat gratiam secundum totam suam latitudinem, & non solum secundum excessum supra habitum. -  5 Charitas, quod non augeatur per totam latitudinem actus, sed solum secundum excessum actus supra habitum. -  6 Charitas, quod nunquam sit aequalis gratiae, saltem in adulto. -  7 Gloria, quod respondeat gratiae, & non charitati. -  8 Opiniones secunda & tertia de augmento charitatis, in quo differant a prima, examinatur. -  9 Agentia plura quod nunquam producant maius lumen, uel calorem in primo puncto suae sphaerae, uel actiuitatis, quam produceret unum illorum, quod maximum est. -  10 Lumen productum quod nunquam sit maius, quam sit lumen in maximo luminoso. -  11 Charitatis per quemlibet actum quantumuis remissum, quod mereatur quis, & habebit maiorem gloriam. -  12 Charitatis per quemlibet actum quantumuis remissum, quod augeatur gratia. -  13 Charitatis si per actum remissum non augetur charitas statim, quod uoluntarium uideatur dicere, quod augeatur in fine uitae. -  14 Habitus in augmento, an habeatur respectus non ad intensiorem actus gradualem meritorij, sed ad quantitatem meriti. -  15 Habitus data opinione quod non augeatur per actum remissum, an plures actus remissi possint augere habitum, uel etiam unus actus continuatus possit aequiualere in merito uni actui intenso. Et de triplici istius quaestionis opinione. -  16 Meritum, quod nullo modo proportionetur intensioni. -  17 Meritum, quod non solum proportionetur intentioni, sed quod nec magna multitudo actuum remissorum aequiualeat uni actui intenso, uel perfecto. -  18 Meritum quod non duplicetur, nisi sit magna continuatio & perseuerantia in actu. -  19 Habitus, quod sine dubio augeatur, quandocunque peruenitur ad meritum aequale cum actu intenso, siue per multiplicationem, siue per intensionem. -  20 Charitas quomodo dupliciter diminuatur. Vno modo per peccatum ueniale, alio modo per mortale. -  21 Charitas, uel gratia, an per peccatum ueniale diminuatur. -  22 Peccatum ueniale quod nullum possit tollere gratiam, dato quod quilibet tollat partem gratiae. 
 
 # [1] RELEGENDVS locus est Pauli Apostoli [Paulus (Apostolus)/cerl:cnp01266644 gnd:118641549] Philip. 1. [Phil] "Oro ut charitas uestra magis ac magis abundet &c." Relectio habet duas partes. In prima agemus de augmento charitatis. In secunda, de diminutione eius. De augmento non omnes questiones tractare statuimus: neque enim liceret in tam breui uitae tempore: sed unam elegimus, que inter Doctores celebrior est, & magis ad Theologum spectat: & ea est, An[art. 1] per quemlibet actum charitatis augeatur charitas. Et quidem pro parte affirmatiua arguitur, quia quilibet talis actus est meritorius glorie, ergo & gratie, & per consequens charitatis. Assumptum patet, quia actus bonus relatus in Deum, est bonus, & meritorius, ut late tractat S. Tho. [Thomas Aquinas/cerl:cnp00396685 gnd:118622110] 1. 2. [Thomas, SThI-II] Consequentia patet, quia gloria correspondet gratiae & charitati: ergo si pro tali actu datur maior gloria, ergo maior gratia, & charitas. ¶ Pro parte negatiua arguitur, quia in agentibus naturalibus agens remissum non agit effectum intensiorem: ergo neque actus charitatis remissus auget habitum charitatis intensum. Consequentia probatur, quia de spiritualibus & supernaturalibus debemus iudicare per proportionem ad naturalia, nisi oppositum constet testimonio scripturarum. ¶ De quaestione hac est triplex opinio. Prima tenet alterum extremum, quod, scilicet, quolibet actu charitatis quantumcunque remisso augetur charitas & gratia. Ista est communis opinio recentiorum, eorum scilicet qui nominales uocantur, ut est uidere apud Gabrie. [Biel, Gabriel/cerl:cnp01322255 gnd:118510703 viaf:19692948] in primo dist. 17. quest. 4. & in 2. dist. 23. quest. 1. [GabrielBiel, InSent] & in eisdem locis apud alios Doctores. ¶ Secunda opinio tenet duo: primum, quod pro quolibet actu quantumuis remisso datur maior gloria: secundum, quod per actum remissum non augetur charitas, aut gratia. Ista opinio est Scoti [Duns Scotus, Ioannis/cerl:cnp01316154 gnd:118528165 viaf:120697851] in 4. & Ricard. in 2. dist. 16. ¶ Tertia opinio tenet alterum extremum, que dicit, quod per nullum actum augetur charitas, nisi sit intensior ipso habitu charitatis, & per consequens, quod pro tali actu non datur maior gloria. Ista opinio uel est, uel attribuitur S. Tho. [Thomas Aquinas/cerl:cnp00396685 gnd:118622110] 1. 2. quaest. 52. art. 3. & 2. 2. quaest. 24. art. 6. & in primo d. 17. & uidetur opinio modernorum Doctorum 1. d. 17. q. 8. licet fortasse potius sit cum secunda opinione recitata. Ex his opinionibus, primo uolo examinare quod est commune tribus opinionibus. Commune autem est ipsis, quod per actum intensiorem augetur habitus charitatis. Circa quod reuocatur in dubium, An actus[art. 2] intensior habitu augeat habitum secundum suam totam latitudinem, an solum secundum excessum, quem habebat supra habitum. Verbi gratia, si habitus est ut quatuor, & actus intensior ut octo, an habitus ille augebitur per octo gradus, an solum per quatuor. Et uidetur quod actus intensior augeat habitum secundum suam totam latitudinem, quia alias non seruaretur debita proportio praemiorum ad merita. Si enim Petrus habeat actum meritorium ut quatuor, & per consequens habitum charitatis & gratiae ut quatuor, & postea habeat secundum actum meritorium ut octo, si actus non augeat habitum per totam latitudinem, sed solum secundum excessum, sequitur quod habitus charitatis & gratie in Petro erit solum ut octo: & cum gloria correspondeat gratiae, etiam erit ut octo, & tamen habebit meritum ut duodecim. ergo gloria est minor meritis. Et iterum si Petrus & Paulus primo habeant meritum ut quatuor, & per consequens gratiam ut quatuor, & postea Paulus habeat secundum actum meritorium ut octo: iam secundum hanc opinionem gratia Pauli erit solum ut tria, & Petri ut quatuor. ergo est proportio dupla: & similis proportio erit in gloria: & tamen meritum Pauli fuit triplum merito Petri. ergo inter illos non seruaretur similis proportio inter premia, quae fuit inter merita. In contrarium autem arguit. Quia in agentibus naturalibus agens intensum non auget effectum minorem secundum totam suam latitudinem, sed solum secundum excessum, ergo ita est in habitibus & in actibus. Antecedens declaratur, & probatur, quia si calefactiuum ut octo applicaretur calido ut quatuor, non faceret calidum, ut duodecim, sed solum ut octo. & quia solutio questionis principalis, bona ex parte pendet ex hoc dubio, uolo id diligentius examinare, & pono conclusionem talem. Actus[art. 3] intensior non auget habitum per totam suam latitudinem, sed solum secundum excessum, quem habet supra habitum. ¶ Ista conclusio probatur. Primo, de habitibus acquisitis, quia loquendo de habitibus, qui sunt in potentia naturali, puta intellectu, & appetitu sensitiuo, uidetur sequi, quod habitus quicunque intendit, semper ad minus augeatur in duplo, quam prius erat. Quia cum potentia naturalis agat semper ex toto conatu, uidetur quod semper actus elicitus ab habitu, sit intensior habitu, & per consequens si auget habitum secundum totam suam latitudinem, semper augebit plus quam in duplo, imo uidetur sequi, quod per quemlibet actum sequentem augetur habitus plus quam per omnes praecedentes. Patet gradatim discurrendo per actus. Si enim habitus prius sit ut quatuor, actus sequens ex toto conatu ad minus erit ut octo, & habitus ut sex, & sequens actus ad minus erit ut decem, & habitus ut nouemdecim, & sequens actus ut uiginti, & habitus ut trigintanouem, & sic consequenter. Hoc autem consequens non uidetur profecto admittendum, ergo nec ista opinio. Et confirmatur, quia omne agens potest agere conformiter ad formam, per quam agit, ut calidum ut quatuor, potest producere calorem ut quatuor: & lucidum ut quatuor, lumen ut quatuor. Ergo potentia agens per habitum ut decem, ad minus potest producere actum ut decem: & sic potentia mere naturalis semper habet actum ad minus aequalem habitui, & per consequens semper augetur ad minus in duplo. Secundo confirmatur: Quia profecto nihil aliud uidetur esse habitus ut decem, quam quod possit producere actum ut decem: ergo habitus existens in potentia naturali, semper producit actum ad minus aeque intensum. Secundo principaliter probatur idem de habitu infuso, quia similiter sequitur, quod si quis agit ex toto conatu, semper augebitur habitus infusus plus quam in duplo, imo per quemlibet actum sequentem plus quam per omnes praecedentes. Patet eodem modo, sicut prius, quia actus sequens habitum est ex toto conatu, uidetur quod sit intensior habitu, & per consequens auget habitum secundum totam suam latitudinem, semper auget habitum plus quam omnes praecedentes. Si enim omnes actus precedentes fuerunt mille graduum, & per consequens est mille graduum actus productus ex tali habitu, ex toto conatu erit intensior quam mille graduum, & sic augebit habitum plus quam omnes actus precedentes. Ex quo iterum sequitur, quod talis actus erit maioris meriti, quam actus precedentes, & quod pro quolibet actu sequenti habebit quis maiorem gloriam, quam pro omnibus praecedentibus. Quod omnino uidetur absurdissimum. Neque enim est opinabile, quod Ioannes Baptista, aut etiam beata Virgo per quemlibet actum, in ultimo uitae suae, plus mereretur, quam per omnes praecedentes. Et certe hoc argumentum ita uidetur urgere, quod non uideatur facilis solutio. Sed tamen potest responderi uno ex tribus modis. Primo, potest dici ad argumentum, quod homines communiter non agunt ex toto conatu, et per consequens actus non est intensior habitu, & sic ruit id quod inferebatur. Sed profecto solutio nulla ex parte satis facit. Primo, quia saltem aliquando uiri perfecti uidetur, quod agat ex toto conatu. Item satis magnum inconueniens uidetur, quod hoc possit contingere, etsi non semper contingat: neque enim rationabiliter esset concedendum, quod Petrus, aut Paulus, aut etiam Adam post tot annos non mutato obiecto, neque aliis circunstantiis haberent uanam dilectionem dei, per quam plus mererentur, quam per omnes actus totius uitae. Et ideo secundo & apertius potest dici, quod etiam si quis agat ex toto conatu, actus non proueniet ad totam latitudinem habitus, quando habitus est magnae intentionis: utpote si quis habeat charitatem ut centum, quantumcunque agat ex toto conatu, non habebit dilectionem ut centum, neque forte ut quinquaginta. Sed neque hoc uidetur satis facere, quia non uidetur intelligibile quare habitus sit ut centum, nisi quia potest producere actum ut centum, cum neque habitus dicatur in ordine ad actum, neque est luminosum ut decem, quod non potest producere lumen ut decem, & cum qualibet alia forma possit producere effectum secundum totam suam intensionem in subiecto capaci, ut de calore, luce, & frigore patet, quod erit mere uoluntarium dicere, quod hoc est singulare in habitibus, ut non possint producere effectum aequalem sibi. ¶ Item saltem quilibet talis actus, qui sequeretur ex tali habitu intensissimo, esset incredibilis intensionis. Cum enim ceteris paribus, ex maiori habitu producatur intensior actus, si quilibet actus auget habitum secundum totam latitudinem, fiet breui tempore habitus ita intensus, ut actus sequens non possit esse nisi intensissimus. Et maxime, quia quanto aliquis magis inclinatur ad aliquem actum, tanto agit cum maiori conatu, & sic cum habitus augeat inclinationem regulariter, semper erit maior conatus in actu sequenti, quam in praecedentibus: & sic dato, quod actus sequens non adaequet omnes praecedentes, saltem equiualeret medietati, aut tertiae, aut quarte parti omnium actuum praecedentium ipsum, quod non est paruum inconueniens. Et si addas, quod charitas augetur non solum per proprium actum, sed per omnem actum meritorium cuiuslibet uirtutis, & quaelibet etiam uirtus inuicem per actus aliarum uirtutum: & sic actus auget habitum per totam suam intensionem. Vides quo progreditur intensio cuiuslibet habitus? Imo uidetur similis calculatio, qualis solet poni in aceruatione illa uulgari de ludo latrunculario, aut de granis frumenti. Siquis enim prima die soluerit unum granum frumenti, & secunda die duo, & tertia quatuor, & quarta octo, & sic consequenter, profecto ante finem anni, tam in immensum cresceret multitudo frumenti, ut totus ager Campaniae ferre tantum frumenti uno anno non posset, imo neque tota Hispania. Similis profecto ratio uidetur sequi in proposito, si nuda potentia producat actum ut unum, & habitus sit ut unum, sequens actus uidetur quod sit ut duo, & habitus ut tria, secundum hanc opinionem, & sequens actus ut quatuor, & habitus ut septem, & sic semper qualibet die fiet duplo maior totus habitus, & paucis annis neque cogitari quidem possit tanta intensio habitus. Item ad minus uitare non possemus secundum hanc opinionem, quin saltem in eo, qui per longum tempus perseuerat in gratia, essent habitus infusi, certe plus quam ostendat experientia. Neque enim experiuntur boni tantam in se intentionem habituum, quanta esset in illis, si ad istum modum augerentur. Item si actus essent ita intensi ratione habituum, sequitur maior motus in appetitu sensitiuo, qui naturaliter ex actu uoluntatis mouetur, quam experientia monstrat. Si enim poenitentia infusa esset ita intensa, sicut per hanc rationem oporteret esse, etiam de praeteritis & praesentibus esset tristitia interior intensissima, & sequeretur intensissimus dolor in appetitu sensitiuo, quod tamen raro sancti experiuntur. Sed ad hoc argumentum de experientia respondent, & est tertia solutio, quod non habemus experientiam de intensione habituum infusorum, sicut nec de ipsis habitibus infusis. Sed nec hec solutio sufficit. Primo, quia saltem haberemus experientiam de intensione ipsorum actuum praecedentium ab habitibus infusis, & iterum ex actibus uirtutum infusarum (secundum opinionem omnium aliorum a S. Thom.) producuntur, & augentur habitus acquisiti, & sic saltem experientia perciperemus istam admirabilem intensionem habituum. Quibus omnibus si addas argumentum factum a principio de agente naturali, certe uidebitur conclusio posita satis confirmata. Si enim calefactiuum ut octo, superueniens calido ut quatuor, non auget nisi per quatuor gradus, nescio quis hoc priuilegium dedit actui ut octo, ut augeat habitum ut quatuor per octo gradus. Sed restat modo soluere argumentum factum a principio contra conclusionem, quia uidebitur quod ex illa conclusione non seruatur proportio praemii ad meritum, nec meritorum inter se ad praemia. Pro cuius solutione presuppono duo. Primum est, quod gratia distinguitur a charitate. Hoc suppositum in presentia non probo, quia mihi satis est respondere ad argumentum secundum principia S. Tho. Et qui hoc suppositum negant, habent quaerere aliam solutionem. Secundum quod suppono, est, quod gratia non oportet quod sit aequalis charitati. Hoc tamen ostendam necessario esse dicendum. Et uidetur probari in Christo, in quo secundum opinionem communiorem fuit infinita gratia, & tamen non fuit infinita charitas. Quod probatur, quia eadem ratione fuissent omnes aliae uirtutes infinitae, & sic esset actus eius infiniti meritorie, ut infinita tristitia, & ex consequenti non posset naturaliter uiuere: quia ex infinita tristitia in uoluntate, sequitur naturaliter tantus motus in appetitu sensitiuo, quod non posset naturaliter cum illo uiuere. ¶ His suppositis ad argumentum respondeo per quatuor dicta. Primum,[art. 4] quilibet actus meritorius auget gratiam secundum totam suam latitudinem, & non solum secundum excessum supra habitum. Patet hoc clare, quia pro tali actu debetur gloria secundum totam latitudinem actus, & gloria correspondet gratiae, ut in praesentia suppono: ergo augetur gratia secundum totam latitudinem actus, & gloriae: ut si est gratia ut quatuor, & actus meritorius ut octo, dico quod gratia fiet duodecim graduum. Et confirmatur, quia iste est gratior ut octo, quam prius erat, ergo gratia est aucta ut octo. Secundum dictum, Charitas[art. 5] non augetur per totam latitudinem actus, sed solum secundum excessum actus supra habitum. Hoc est probatum omnibus argumentis supra positis. Tertium dictum, Charitas[art. 6] nunquam est aequalis gratiae saltem in adulto. Hoc patet ex dictis, quia actus auget gratiam secundum totam suam latitudinem, & charitatem solum secundum excessum, ergo gratia est maior, quam charitas. Quartum dictum, Gloria[art. 7] respondet gratiae, & non charitati. Patet, quia per gratiam sumus grati & digni gloria: charitas aut data est ad diligendum, sicut fides ad credendum. Item patet hoc de actu, ex tribus dictis iam positis. Ex his dictis patet solutio ad argumentum: respondente enim gloria gratiae, seruatur proportio meritorum ad praemia, & etiam si charitas non augeatur secundum totam latitudinem, prout declaratum est. Neque ex isto augmento gratiae sequuntur inconuenientia, quae supra inferebamus: gratia enim non facit ad intensionem actus, sed solum charitas: & sic licet augeatur gratia in duplo, non sequitur quod actus sequens sit duplo maior, quam prius, quia charitas non fuit aucta in duplo. Et certe quicquid secundum alias opiniones sit dicendum, uidetur necessarium respondere secundum opinionem S. Tho. & Durand. Scot. & Ricard. & omnium aliorum, qui tenent, quod habitus non augetur nisi per actus intensiores. Si enim ita est, & actus auget habitum secundum totam suam latitudinem, necessarium est concedere corrolarium illatum, quod habitus nunquam augetur quin augeatur plus quam in duplo, quam prius erat, ut patet intelligenti. Et sic in Adam, uel alio ex patribus antiquis, qui ferme ad mille annos uixerunt, in ultimis annis uitae suae nunquam potuerunt augere habitum, quin augeretur plus quam esset tota intentio habitus praecedentis, quod est absurdissimum. Sed quia hoc dubium est commune in omni opinione, & argumentum uidetur procedere contra omnes, ideo ad hoc argumentum de proportione meritorum ad praemium tenendo quod gratia & charitas sunt idem, oportet respondere, quod charitas per actum meritorium augetur in esse gratiae secundum totam latitudinem actus, in esse autem charitatis solum secundum excessum. Et sic etiam seruabitur proportio meritorum ad praemium: & uidetur quod etiam secundum communem opinionem oportet concedere, quod gratiam oportet esse maiorem in esse gratiae, quam in esse charitatis, ut patet in Christo, in quo gratia fuit infinita, charitas autem in esse charitatis finita, ut supra probatum est, & hoc modo conclusio posita posset defendi in omni opinione. ¶ Secundo oportet examinare id, in quo differunt secunda & tertia opinio a prima. Differunt[art. 8] autem in hoc, quod prima putat charitatem augeri etiam per actus remissiores. Secunda & tertia defendunt, quod non augetur charitas, nisi per actus intensiores. Arguitur ergo pro secunda & tertia opinione contra primam. Primo argumento Durand. Quia non est dignus nouo beneficio & gratia qui abutitur, uel negligenter utitur iam receptis beneficiis, sed qui habet charitatem intensam tepide & remisse operans, negligenter se habet & abutitur charitate. ergo non est dignus ut augeatur. Et si hoc argumentum uideatur prima facie leue, & infirmum, tamen si quis consideret quod in hac materia non possunt fieri argumenta euidentia, multominus quam in aliis materiis moralibus, non contemnet argumentum. Si enim licet arguere ab humanis ad diuina, profecto hoc est morale, & familiare in uita politica, ut qui in obsequendo & promerendo apud dominum uel principem fit negligentior, & remissior, non crescit in gratia, & amicitia apud dominum, sed bene agitur cum illo, si perseuerat in eadem gratia, in qua prius erat, etiam si alias non offendat. Si ergo inuisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur, non male arguimus, & timendum est ne ita nobis contingat apud Deum remisse & negligenter operando. Secundo arguitur argumento S. Thom. Habitus acquisitus non augetur per actus remissiores, ergo nec habitus infusus. Et quia hoc est unum ex praecipuis argumentis, uolo examinare quantum ualeat. Et primo probatur consequentia, quia licet habitus infusus non augeatur effectiue ab actibus, tamen uerisimile est, quod communiter non augetur adeo ac si augeretur effectiue, sicut habitus acquisitus, alias si non oportet seruare proportionem ad naturalia, quid possimus fingere de rebus spiritualibus, utpote nobis ignotis? Et confirmatur conclusio, quia si charitas augeretur effectiue per actus meritorios, non aliter diceremus augere, nisi sicut habitus acquisiti. Et confirmatur iterum, quia secundum aduersarios per eosdem actus, per quos meritorie augetur habitus infusus, augetur effectiue habitus acquisitus: ergo uidetur, quod si per actus remissos non augetur habitus acquisitus, ergo nec etiam infusus. Antecedens autem, quia negatur non solum ab aduersariis nostrae opinionis, sed etiam a Durando, qui est in eadem sententia nobiscum, primo probatur, quia similes actus similes habitus causant. Arist. secundo Ethic. ergo uidetur quod actus remissi non possunt facere habitum intensum, qui non est sibi similis, quanquam scio non in hoc proposito locutum in eo loco. ¶ Item omne agens intendit assimilare sibi passum, ergo actus remissi non augent habitum: quia hoc non est facere simile, sed dissimile. Item passum in principio est dissimile agenti, & in fine simile. secundo de anima. ergo actus remissus non auget habitum intensum, alias in fine actionis habitus non esset similis actui, sed dissimilis. Item calidum ut quatuor, non aget in calidum ut quinque: ergo nec actus ut quatuor, aget in habitum ut quinque: uel ostendatur hoc priuilegium in actibus, quod non sit in aliis agentibus naturalibus. Item actus remissus nihil agit in continuatione, ergo nec in principio. Consequentia patet, quia non est maioris actiuitatis, nec est maior resistentia. Antecedens probatur, quia agens naturale quod agit sine resistentia, nihil agit in continuatione, sicut patet de sole respectu coeli: sed actus nullam habet resistentiam ad producendum, uel ad augendum habitum, ergo nihil agit in continuatione. Et confirmatur, quia si actus ageret in continuatione, male uitaretur argumentum commune de infinita intensione. Si enim in quolibet instanti habitus augetur per certum gradum, sequitur infinita intensio in quantocunque paruo tempore. Et confirmatur iterum per argumentum commune, quod etiam non facile uitabitur, quum sequatur infinita intentio. Si enim actus ut quatuor, augeat habitum ut quatuor, & fiat ut quinque, iterum habitus ut quinque, augeat habitum ut quatuor, & fiat ut quinque, & iterum actus augebit habitum, & sic pro eodem instanti fit infinita intensio actus & habitus. Secundum autem communem opinionem, uidetur facile expediri hoc argumentum. Siue enim in continuatione, siue in elicione actus quandocunque ueniat ad hoc, ut actus sit aequalis, uel minor habitu, cessat omnis actio, & sic si actus sit ut quinque, & habitus ut quatuor, in primo instanti habitus fiet ut quinque, & neque per reactionem neque per continuationem fiet maior intensio: quia iam agens & passum sunt similia, & simile non agit in simile, neque minus in maius. Item ex contraria opinione sequitur, quod assensus conclusionis erit intensior assensu praemissarum. Consequens est contra Arist. lib. Poste. & contra totam dialecticam. Probatur consequentia. Sit enim ita, quod assensus praemissarum sit ut quinque, & conclusionis ut quatuor: & per consequens habitus scientificus etiam ut quatuor, uolo quod habens talem habitum eliciat frequenter assensum conclusionis, non cogitando actualiter de praemissis, quia sine dubio est possibile, tunc secundum opinionem contrariam augebitur habitus scientificus, & poterit fieri ut quinque, & ut sex: & per consequens etiam assensus conclusionis erit ut sex, & sic intensior assensus premissarum. Et confirmatur, quia sequitur, quod talis assensus erit euidentior assensu praemissarum, quia quilibet gradus est euidens: ergo si assensus conclusionis est intensus ut sex, ergo euidens ut sex. Confirmatur secundo. Volo enim quod post primam demonstrationem, in qua assensus conclusionis sit ut quatuor, adducantur nouae demonstrationes aequales cum prima euidentia & intensione, tunc per aduersarios augetur habitus scientificus: & sic iterum assensus scientificus poterit peruenire ad intensionem & euidentiam supra quemlibet assensum praemissarum. Ista argumenta etsi non concludant & conuincant, certe uidentur ualde probabilem facere opinionem. Sed quia praecipuum fundamentum huius opinionis est, quod in naturalibus agens remissum non auget effectum intensiorem, uel quod agens remissum superueniens agenti intensiori non facit effectum intensiorem, quod non solum aduersae opiniones, sed etiam Durandus, qui nobiscum sentit, negat: ideo arguitur contra hoc fundamentum: & probo, quod agens remissum augeat effectum intensiorem. Et arguitur argumento Durandi, & etiam Gabr. nam experientia docet quod tria & quatuor lucernae superuenientes prime lucernae intensiori, uel aequali intensius illuminant quam sola prima, ergo agens remissum, uel aequale &c. Idem probatur de ignibus, maiorem enim calorem producunt multi ignes uel aequales, uel etiam maiores & minores, quam solus unus: ergo ruit fundamentum de agenti naturali. Ad argumentum dico primo, quod[art. 9] nunquam plura agentia producunt maius lumen, uel calorem in primo puncto (ut ita dicam) suae sphere uel actiuitatis, quam produceret unum illorum, quod maximum est. Secundo dico, quod[art. 10] nunquam lumen productum est maius quam sit lumen in maximo luminoso, ut si sit unum luminosum ut octo, & multa alia ut octo, uel minora, nunquam lumen productum erit supra octo. Et probatur utrunque dictum & fundamentum principale. Certum est enim, quod si sol diuideretur in duas medietates ut fierent duo luminosa, nulla alia mutatione facta, non producerent intensius lumen, quam nunc producunt: sed una medietas produceret intensum lumen sicut sol producit: ergo duae medietates non producerent maius lumen, quam una medietas. Minor probatur, quia sol est uniformis secundum lumen, & tam intensum lumen est in medietate solis, sicut in toto sole. Ergo tam intensum lumen producit medietas solis, sicut totus sol. Et idem est iudicium de igne & quolibet alio agente naturali. Si enim ignis sit omniformiter calidus, tantum calorem intensiue produceret medietas ignis, sicut totus ignis, & duae medietates separatae non producerent plus quam totum: ergo duae medietates non producerent intensiorem calorem, quam una medietas, & sic plura agentia naturalia non producerent intensiorem effectum, quam unum illorum: nec agentia aequalia se adiuuant ad producendum intensiorem effectum. Et confirmatur, quia si sint decem luminosa ut quatuor, & ex illis fiat unum, totum erit ut quatuor, & non plus. Sicut si ex multis albis ut quatuor, fiat unum album, erit solum ut quatuor. Sed quodlibet luminosum ut quatuor, poterit producere lumen ut quatuor. ergo luminosum compositum ex illis non producit intensius lumen, quam singula luminosa ut quatuor. Sed non agunt intensius luminosa separata, quam in unum composita, ergo non intensius agunt decem luminosa ut quatuor, quam unum illorum. Et confirmatur, quia mirabile esset, quod aggregatum ex omnibus luminosis non sit nisi ut quatuor, & producat lumen intensius quam quatuor, cum nullum agens agat supra suam intensionem. Item alias sequeretur, quod daretur maius maximo. Si enim agens aequale uel minus iuuet ad augendam intensionem, ergo si maxime calidum aut luminosum sit ut decem, & apponatur ei luminosum ut decem, uel ut quinque, lumen productum esset ut undecim uel duodecim, & sic maius maximo. ¶ Ad argumentum de experientia dico primo, quod magnitudo, seu multitudo materiae etiam in eadem intensione facit ad intentionem actiuitatis, ita ut si calefactiuum pedale intensionis ut quatuor potest calefacere per uiginti passus, calefactiuum decempedale eiusdem intensionis ut quatuor calefacit per quinquaginta passus. Secundo, omne agens fortius agit in propinquum, quam in remotum. Tertio, agens agit uniformiter difformiter per spatium uel spheram actiuitatis, ita ut si agens sit ut octo, illuminaret spatium duorum passuum, ita ut in quinto passu esset lumen ut sex, & in decem ut quatuor, & in quindecim ut duo, & sic consequenter. ergo si adduntur alia quatuor similia luminosa, intensione & quantitate, iam erit spatium illuminatum quinque graduum, ut centum passuum, & uiginti passuum, ut prius erat lumen ut quatuor, erit plus quam sex, quia in quinque passuum erit lumen ut quatuor. Et idem erit, si luminosum ut octo addatur luminoso ut quatuor, augebitur in sphaera actiuitatis, & per consequens intensio. Secundo sequitur, quod nunquam erit maius lumen in quocunque puncto, quam sit in maximo luminoso, quod si erat ut octo, nunquam in medio erit maius lumen quam ut octo, quotcunque sint agentia. Et confirmatur hoc, quia ut crescit lumen, aut calor, si luminosum idem aut calidum fiat maius in quantitate, sic si multituplicentur luminosa, ut notum est. sed si luminosum pedale aut ignis pedalis intensionis ut octo fiat tripedale manente eadem intensione, nullus dicet, quod producat lumen aut calorem ultra octo: neque unquam experientia aliter docuit multiplicatis agentibus augeri effectum, quam sicut dictum est. Imo ex hoc argumento arguitur contra opinionem contrariam. Nam quotcumque multiplicentur agentia ut quatuor, siue simul, siue successiue, nunquam producunt effectum supra quatuor: ergo quantumcunque multiplicentur actus ut quatuor, nunquam producent habitum supra quatuor. Et ita patet quid dicendum sit ad primum argumentum contra fundamentum conclusionis. ¶ Sed arguitur aliter secundo, contra fundamentum de habitu acquisito. & probo, quod quilibet actus quantumuis remissus, augeat habitum acquisitum, quia alias sequeretur, quod nunquam augeretur habitus, nisi augeretur conatus potentiae. Patet, quia si secundus actus non est maior: primo, nihil facit secundum opinionem: sed ut sit maior actus, uidetur quod sequitur maior conatus, ergo infertur illatum. Ad hoc dico, primo negando consequentiam, quia cum aequali conatu posito habitu producitur maior actus. & est conmunis opinio, sed Durandus hoc negat, quia tenet quod habitus non facit de per se maiorem intensionem: sed non est probabilis eius sententia. ¶ Tertio arguit, Experientia docet, quod ex frequentatione actuum semper augetur habitus, sed non uidetur quod semper actus sequentes sint intensiores praecedentibus, ergo hoc non requiritur ad augmentum habitus. Dico primo, imo experientia docet, quod si quis remisse & tepide operatur, non inuenit se promptiorem, quod tamen esset, si habitus augeretur. Secundo dico, quod regulariter ubi est maior inclinatio, est maior conatus, & quia habitus auget inclinationem, consequenter qui operatur ex habitu, operatur ex maiori conatu, & ideo regulariter actus sequentes sunt intensiores. Et sic uidetur manere secundum argumentum principale in suo uigore. ¶ Tertio principaliter arguit pro nostra opinione, quia ut late probatum est, actus intensior auget habitum solum secundum excessum, ergo actus aequalis, uel minor nihil auget. Patet consequentia, quia si actus ut sex, habet habitum ut quatuor, uel auget praecise per duos gradus: ergo actus ut tria uidetur quod nihil augeat. Si enim actus auget habitum solum secundum excessum, ergo si non excedit, uidetur quod non augeat. Et confirmatur, quia in naturalibus, ut dictum est, remissius agens non auget effectum intensiorem. ¶ Quarto arguitur, Experientia docet, quod qui remisse & tepide operatur, facile amittit habitum. quod non esset, si talis habitus augeretur: esset enim difficilius, & firmius, quod non ita contingit. Imo qui consueuit tepide operari, facile desinit operari. Plurima argumenta possent fieri de hac opinione, licet dicta sunt potiora. ¶ Sed pro maiori declaratione materiae arguitur pro prima opinione contra secundum & tertium: & probo, quod habitus augetur per quemlibet actum. Et primo arguo argumento facto in principio conclusionis, quia talis actus etiam remissus, loquendo de habitu charitatis infuso, est meritorius. ergo respondet aliquis gradus gloriae, & gloria correspondet charitati. ergo ratione talis actus augetur gratia & charitas. Dico primo quod non est certum, quod patres antiqui senserunt de hoc dubio, & moderni quidem ita uolunt intelligere. S. Thom. in 1. distinct. 17. quest. 2. dicit, quod ad multitudinem actus charitatis non necessario sequitur augmentum praemii essentialis. Scot. in 4. uidetur dicere, quod pro actu remissio sicut habebit gradum gloriae, ita habebit gradum gratiae in fine uitae. Quidquid senserint patres, quod probabilius est respondeo per tres propositiones. Per[art. 11] quemlibet actum charitatis quantumuis remissum meretur quis, & habebit maiorem gloriam. Haec propositio uidetur esse S. Tho. 1. 2. q. 52. & 2. 2. q. 24. art. 6. licet fortasse super sententias aliter senserit. Eadem propositio est aperte Scot. Et primo probatur, quia uidetur repugnare quod sit meritorius de condigno, & non detur pro eo praemium. Item perfecti uiri uiderentur esse multo iniquioris conditionis, si habentes habitus intensissimos, forte aliquando elicientes actus minoris intensionis, omnino frustrarentur praemio, qui tamen actus apud imperfectos essent ualde meritorii. Item uidetur facere, quod Dominus dicit Matth. 10. Quicunque potum dederit calicem aquae frigidae (etiam non ita feruenti actu) non perdet mercedem suam. Item uidetur facere Matth. 19. Si uis ad uitam ingredi, serua mandata. Certum est, quod per actus remissos charitatis seruat quis mandata. ergo pro illis habebit uitam aeternam. Item attritio quantumcunque remissa, dummodo habeat alias circunstantias, est sufficiens dispositio ad gratiam & gloriam. Item omnino uidetur absurdum, & acerbum, ut siquis heri habuisset actum ut decem, & habuisset pro illo magnum praemium, quia scilicet habebat habitum remissiorem, & hodie quia creuit habitus pro simili actu, nullam mercedem habeat. Item pro actu intensiori, ut dictum est, augetur charitas solum penes excessum actus, tamen datur gloria proportionabiliter ad totam latitudinem actus, ergo pro actu remisso dabitur etiam proportionabiliter aliquis gradus gloriae. Et quidquid sit de argumentis & opinionibus nouorum theologorum, nullo modo dubito de hac propositione, quia ex fide, & sacris literis habemus aperte, quod pro bonis actibus, saltem ex gratia praecedentibus, habemus gloriam in coelo. An autem per actus remissos augeatur habitus necne, totum pendet ex opinionibus, propter quas nullo modo debemus discedere a regula, & synceritate scripturarum, quae aperte nobis permittunt praemium pro bonis operibus, iuxta id, Vt recipiat unusquisque prout in corpore gessit siue bonum, siue malum. Hoc certe indignum uidetur diuina bonitate, ut pro actu malo quantumcunque remisso recipiat quis poenam, & pro actu bono remisso non habeat mercedem. ¶ Secunda propositio, Quolibet[art. 12] tali actu augetur gratia. Hec patet ex primo, quia si pro illo debetur ei maior gloria, ergo talis est dignus maiori gloria: & per consequens, est gratior. Nihil enim aliud uidetur esse gratius, quam dignius, & magis acceptum ad uitam aeternam. ergo qui prius erat gratus ut decem, si pro actu ut duo debentur ei duo gradus gloriae, iam est gratus ut duodecim. Similiter ergo sicut supra diximus, quod per actum intensum augetur gratia secundum totam latitudinem actus, charitas autem solum secundum excessum, ita dicimus quod per actum remissum augetur gratia, non autem charitas. ¶ Tertia propositio,[art. 13] si per actum remissum non augetur charitas statim, uoluntarium uidetur dicere, quod augetur in fine uitae. Nihil enim de hoc est nobis traditum. Secundo principaliter arguitur pro eadem prima opinione, quia actus minus intensus potest esse magis meritorius quam actus magis intensus, ergo si per actum intensiorem augetur habitus, ergo etiam per actum minus intensum. Consequentia patet, quia habitus infusus non auget nisi meritorie, ergo ubi maius meritum est maius augmentum. Et antecedens probatur clare, quia maius meritum est dare totam substantiam pauperibus, etiam per actum remissum, quam unum denarium per actum intensum. Dico quod argumentum petit dubium, An[art. 14] in augmento habitus habeatur respectus non ad intensionem actus gradualem meritorii, sed ad quantitatem meriti. Et posset quidem uideri probabiliter, quod debeat haberi respectus solum ad intensionem, quia uidetur quod augeatur habitus meritorie, sicut augeret effectiue, si actus posset augere: sed si actus augeret effectiue habitum, augeret secundum intensionem gradualem, & non secundum meritum, ut patet de habitu acquisito, qui augetur ab actu meritorio, non secundum proportionem meriti, sed secundum gradualem & naturalem intensionem: ergo similiter uidetur dicendum de habitu infuso. Et confirmatur, quia per actum meritorium uirtutis acquisite augetur habitus infusus, ergo uidetur quod proportionabile sicut auget habitum acquisitum penes intensionem gradualem, & non penes meritum, ita augeat habitum infusum. Item quia sicut patet ex superioribus, augmentum charitatis non facit per se ad praemium, sed solum ad intensiorem actum eliciendum. Premium enim est respectu gratiae, & non charitatis. ergo rationabilius uidetur, quod magis in intensione charitatis habeatur respectus ad intensionem gradualem actus, quam ad meritum. Sed his non obstantibus dico probabilius ad dubium, quod etiam habitus charitatis, & alii habitus infusi augentur secundum proportionem meriti, & non secundum intensionem gradualem actus. Probatur, quia uirtutes infusae sunt dona dei, & quodam modo praemia actuum bonorum. ergo omnino est tenendum, quod melioribus dantur maiora dona, & maiores uirtutes. Sic qui magis meretur melior est, ergo magis augentur in eo uirtutes quantuncumque alius habeat actus intensiores, sed non aeque meritorios. Tertio principaliter arguitur, Ponamus Petrum in charitate ut octo, & habeat successiue duos actus meritorios, utrumque ut sex: & Paulus item habeat charitatem ut octo, & habeat unum actum ut duodecim. Arguitur sic, In Paulo augetur charitas, ergo etiam in Petro, qui tamen habet actus remissos. Patet consequentia, quia aequaliter meretur, & ex praecedenti determinatione in augmento habituum habeatur solum respectus ad meritum: ergo si augetur in Paulo, etiam in Petro: & quia tangitur eadem difficultas, arguitur quarto, quia actus in continuatione est meritorius, ergo quilibet actus quantuncumque remissus per continuationem potest peruenire ad meritum actus intensioris: sed ut dictum est, intensio fit ratione meriti, ergo per actum remissum augetur habitus: ut uerbi gratia, si quis habeat habitum ut octo, eliceat actum ut quatuor, ille actus per continuationem fit meritorius ut decem: quia certum est, quod quanto maiori tempore continuatur, tanto magis meritorius: & cum quilibet actus continuatur, ut est communis sententia, & experientia docet, uidetur, quod quilibet actus remissus augeat habitum. Dico quod ista duo argumenta petunt dubium, An[art. 15] data etiam opinione quod habitus non augeatur per actum remissum, plures actus remissi possint augere habitum, uel etiam unus actus continuatus possit equiualere in merito uni actui intenso. De quo dubio sunt tres opiniones. Prima, quod quandocumque peruenitur ad meritum actus intensi, siue per multiplicationem actuum, siue per continuationem unius actus, augetur habitus: quia, sicut dictum est, intentio habitus fit ratione meriti. ergo siue per multiplicationem actuum remissorum, siue per continuationem unius actus remissi perueniatur ad aequale meritum unius actus intensi, augebitur habitus infusus. Sed contra, quia uidetur sequi, quod si per quemlibet actum quantumuis remissum augetur habitus, uidetur enim quod per continuationem semper ueniatur ad meritum actus intensi, maxime tenendo, sicut uerum est, quod in quolibet instanti continuationis libere continuatur. Item, quia S. Tho. ut allegatum est in 1. dist. 17. dicit, quod per multiplicationem actuum remissorum non necessario augetur charitas, & certe doctores, qui negauerunt intentionem habituum per actus remissos, non admisissent, quod per continuationem aut multiplicationem talium actuum augetur habitus: ideo est secunda opinio, quod per actus remissos, neque continuatos, neque multiplicatos, nunquam augetur charitas: & forte haec fuit opinio antiquorum. Sed contra certum est, quod per continuationem uel frequentationem actuum remissorum fit aliquis melior, quam alius per unicum actum intensum, & inconueniens uidetur, quod qui melior est, non habeat maiora dona dei, & per consequens maiores uirtutes infusas: ergo talis multiplicatio uel continuatio actuum sufficit ad intensionem habitus. Ideo est tertia opinio media, quod per actus quidem remissos non augetur habitus, sed adueniente aliquo actu intenso augetur habitus, non solum pro illo, sed etiam pro omnibus praecedentibus quantumcunque remissis. Sed certe hoc uidetur esse diuinatio, & mere uoluntarium. Si enim ratione intentionis est meritum, & in praecedentibus actibus remissis fuit sufficiens meritum, commentum uidetur, quod oportet expectare aliquem actum, qui per se sit sufficiens ad augendum. S. Tho. ponit exemplum de guttis cauantibus lapidem, quod ultima cauat uirtute praecedentium, & ita est de actibus meritoriis. Vnde uidetur, quod posito aliquo actu remisso cum praecedentibus, augetur habitus, qui tamen per se non sufficeret augere, sicut est de gutta, quae cauat lapidem. ¶ Dubium est que sit uerior de istis opinionibus. Quod probabilius mihi uidetur dicam per propositiones. Prima, contra sententiam multorum scholasticorum, Meritum[art. 16] nullo modo proportionatur intentioni, hoc est, si dilectio dei est intensa ut tria, est meritoria ut tria, non oportet quod dilectio ut quatuor, sit meritoria ut quatuor. Secunda non[art. 17] solum non proportionatur meritum intentioni, sed nec magna multitudo actuum remissorum aequiualet uni actui intenso, & perfecto, hoc est, uolo dicere, quod magis meritoria est una dilectio perfecta, quae sit uerbi gratia ut decem, quam centum imperfectae, quarum quaelibet sit ut unum. Probantur ambae propositiones. quia difficultas multum facit ad meritum, & difficilius est habere unam dilectionem perfectam, quam centum imperfectas. Item quia magis conforme est praecepto de dilectione Dei, diligere semel Deum ex magno conatu, quam tepide & remisse, quia praeceptum est ut toto corde diligamus. Item perfectior est una oratio cum magna deuotione & attentione, quam multae tepidae remissae. Et confirmatur totum hoc, quia certe in estimatione rerum, pluris aestimatur una res perfecta in sua specie, quam decem imperfectae, ut patet in margaritis. pretiosior enim est adamas magnitudinis auellanae, quam centum adamantes minuti, etiam si omnes simul sint maioris ponderis, & hoc in omni genere margaritarum. Item in animantibus pluris est equus unus perfectus quam decem imperfecti & inualidi. ita certe est in minoribus. Maioris precii est unum opus & officium uirtutis perfecte, quam multa imperfecta & minuta etiam in eadem specie. Tertia, Idem est dicendum de continuatione: est enim absurda & ridicula calculatio scholasticorum. Vt si quis in elicione actus mereatur ut decem, quod in quolibet instanti continuationis tantundem meretur. dico enim quod[art. 18] nisi sit magna continuatio & perseuerantia in actu, non duplicatur meritum. licet possit esse tanta continuatio & perseuerantia, ut etiam sit maius meritum in continuatione quam in elicione. Quarta, Quandocunque[art. 19] peruenitur ad meritum aequale cum actu intenso, siue per multiplicationem, siue per intentionem, sine dubio augetur habitus. Sed hoc non ita frequenter contingit ut dictum est. Probatur propositio, sicut probatum est, quia talis est aeque bonus, sicut alius esset per actum intensum. ergo habet etiam aequales uirtutes. Videtur enim inconueniens, quod qui melior, non habet maiorem charitatem. Si ergo quis fit melior per multiplicationem, aut continuationem, quam alius per intensionem, ergo habebit maiorem charitatem. Item quia augmentum est quodammodo praemium, ergo si est sufficiens meritum, erit etiam augmentum. Item profecto absurdum uidetur, qui habet charitatem ut centum, & orans per actum meritorium ut quinquaginta, per totum diem non mereatur augmentum charitatis. Hoc uidetur conforme dicto S. Tho. 2. 2. ubi supra, dicentis, quod quilibet actus meretur augmentum, licet non statim, sed cum sufficienter se disposuerit, uidetur quod haec dispositio sit, quando peruenitur ad meritum aequale cum actu intenso. Et per hoc patet ad tertium, & quartum argumentum. Quinto arguitur, quia uidetur sequi ex opinione, quod quantumcunque quis agat ex toto conatu, nunquam in continuatione augetur habitus. Consequens uidetur inconueniens, scilicet, quod nihil operetur ad augmentum habitus, quod aliquis diu perseueret in bono actu. Sequela autem uidetur probari, exempli gratia, quod Petrus habens habitum ut quatuor, eliciat actum ut octo, in primo instanti habitus fiet aequalis actui per supradicta, & actus manebit aequalis (ut supponimus) in continuatione, & per opinionem actus equalis non auget habitum. ergo nunquam in continuatione augebitur habitus. Dico, iam dictum est, quod in augmento habituum infusorum habetur respectus solum meriti, & in continuatione poterit perueniri ad maius meritum, quam sit latitudo habitus, uel quam esset meritum unius actus intensioris, & sic augebitur habitus. Sexto arguitur, Sequitur quod caeteris paribus esset melioris conditionis qui elicit primo actum remissum & postea intensum, quam econtrario qui prius elicit actum intensum, & postea remissum. uerbi gratia, Petrus habens charitatem ut octo, eliciat primo actum ut quinque, postea ut decem, per regulam positam augetur habitus per septem gradus, quia iam meritum peruenit ad octodecim gradus, & si contrario eliciat primo actum ut decem, & postea ut quinque, solum augetur habitus per duos gradus. Probatur, quia statim cum primo eliciat actum ut decem, iam habitus auctus est per duos gradus, scilicet usque ad decem, & per actum ut quinque, sequentem non augetur habitus. ergo omnino sequitur illatum, quod ordo ille actuum multum facit ad augmentum, quod uidetur absurdum. Dico primo fortasse, quod hoc argumentum & alia similia ostendunt, quod nostra opinio non caret etiam calumnia, nec bene se expedit a dubiis & difficultatibus, & fortasse quod oportet ponere aliam opinionem distinctam a tribus recitatis. Secundo dico, quod consequens non est maius inconueniens concedere, quam concedere de habitu acquisito. De quo oportet concedere, quod si quis habet habitum ut octo, & eliciat primo actum ut nouem, & postea ut decem, quilibet actus auget habitum, quia semper inuenit habitum remissiorem. Si autem mutato ordine primo eliciat actum ut decem, & postea ut nouem, prius quidem auget habitum, sed secundo non, quia inuenit iam habitum intensiorem se. Imo de aliis agentibus naturalibus uidetur, quod oportet simile concedere. Si enim primo adhibeat calefactiuum ut quatuor, & postea calefactiuum ut octo, utrunque producit, uel auget calorem. Si autem mutetur ordo, & primo adhibeatur calefactiuum ut octo, & postea ut quatuor, nihil facit, ut declaratum est: quanquam re uera non est simile, quia in habitibus infusis actus remissus & intensus computatur pro non actu quantum ad meritum, & possunt facere unum augmentum, quod non potest dici de acquisito. Septimo arguitur, Quia saltem sequitur, quod si quis ex habitu intenso habet solum unum actum acquisitum, qui etiam per continuationem non perueniat ad meritum intensum, sequitur, inquam, quod pro illo actu nunquam recipiet augmentum charitatis, cum tamen illo actu fiat melior alio, qui non habet illum actum caeteris paribus. Dico, omnino consequens uidetur concedendum secundum hanc opinionem, & satis est quod augetur gratia. Ex omnibus relinquitur, quod de augmento gratiae eadem est opinio nominalium. Primo modernorum & S. Thom.{ Eadem est opinio S. Tho. & modernorum de augmento gratiae. } differunt tamen ab opinione Scot. Secundo relinquitur, quod profecto non est certum, sed ualde dubium, quomodo fiat augmentum charitatis, & uirtutum infusarum. Neque mihi per omnia placet etiam opinio S. Tho. recitata, neque possum ex sententia satisfacere dubiis emergentibus ex illa. Tertio, uidetur tamen quantum ad hoc probabilius, quod non per quemlibet actum augetur charitas. Quarto, posset nihilominus defendi probabiliter, quod per quemlibet actum non ad modum quidem quo aduersarii putant, sed ut dicamus, quod charitas ut decem, augetur per actum ut duodecim, per duos gradus, & per actum ut sex, per unum gradum, & per actum ut tria, per dimidium: etiam sic probabiliter & demum in hac materia facilius esset mihi dicere quod est falsum, quam quod est uerum. 
 
 # 2 SECVNDA PARS DE diminutione Charitatis. IN secunda parte relectionis agendum est de diminutione charitatis. Duobus[art. 20] autem modis solum imaginari potest aut disputari, quod charitas diminuatur. Vno modo per peccatum ueniale. & secundo, per peccatum mortale, ita quod ratione illius aliquis ad minorem charitatem & gratiam resurgat, quam prius habuerat. De primo modo dubitatur, an[art. 21] per peccatum ueniale diminuatur charitas uel gratia. Et uidetur quod sic, quia quanto crescit offensa, tanto minuitur gratia, ut patet in omni uita ciuili. Tanto enim aliquis cadit a gratia alicuius, quantum illum offendit. Sed ueniale peccatum est offensa Dei. ergo minuit gratiam. ¶ In contrarium est, quia sequitur, quod multiplicatis uenialibus tollerentur gratia & charitas. omne enim finitum per ablationem finiti consumitur. Dico, opinio est Altisiodo [Guilelmus Altisiodor/viaf:42632803 gnd:118719343]. celebrata in scholis, quod peccata uenialia immutent charitatem, quae impugnatur ab omnibus doctoribus tam antiquis quam modernis. De qua opinione & quaestione dico per duas propositiones. Prima opinio Altisio [Guilelmus Altisiodor/viaf:42632803 gnd:118719343]. non tam improbabilis est, sicut solet uideri in scholis. Probatur, quia pro illa sunt argumenta habentia apparentiam: & argumenta, quae solent fieri contra illam, soluuntur apparenter. ergo opinio illa est probabilis. Argumenta pro illa opinione sunt, primum quod factum est non debet uideri ita infirmum. Si enim non imaginaremur gratiam esse habitum, sed hominem esse gratum Deo per uirtutem diuinam, quae habet illum acceptum, sicut homo est gratus regi non per aliquem habitum, facile esset intelligere quomodo per paruas offensas, licet peccata uenialia, homo redderetur minus gratus, sicut etiam homo est minus gratus amico per multiplicationem etiam leuium offensarum. Et certe si licet arguere ab humanis ad diuina, non est dubium, quin hoc sit in usu hominum etiam bonorum, ut minuatur amicitia per multiplicationem etiam leuium offensarum, quae tamen non sufficiunt tollere amicitiam. Nescio ergo unde nos diuinamus quod sumus ita amici dei & ita grati post infinitam multitudinem peccatorum uenialium? ¶ Item pro eadem opinione arguitur, quia ex multiplicatione peccatorum uenialium redditur homo minus promptus ad actus charitatis, & aliarum uirtutum: minuunt enim feruorem charitatis, ut doctores concedunt. Signum est ergo, quod habitus est minor. Maior enim habitus maiorem feruorem facit, & maiorem promptitudinem, & firmitatem, cuius contrarium experiuntur, qui habent consuetudinem peccandi uenialiter. Ad argumentum in contrarium, quando argumentatur, sequitur quod per multiplicationem uenialium tandem tolleretur charitas & gratia: aliqui dicunt, quod quando gratia peruenit ad illum gradum, qui possit tolli per unum ueniale, iam id ueniale fit mortale ex illa circunstantia. ¶ Contra hoc est argumentum, quia quilibet inuincibiliter ignorat illam circunstantiam. Nullus enim potest scire quando gratia est in tali statu. Item oportet confiteri de tali mortali peccato, quod non est dubium, quin ueniretur in multis, qui cauentes a mortalibus, tamen habent magnam consuetudinem uenialium. Nullus autem hactenus inuentus est, qui de hoc confiteretur, nec deberet, nec quisquam tale consilium dedit, ergo. ¶ Item arguitur, quia peccatum mortale, quod tollit gratiam, non est grauius mortaliter seipso sine tali circunstantia. Occidere enim hominem in eo qui erat in gratia, non est grauius, uel saltem non est grauius moraliter, quam in eo, qui est extra gratiam: ergo per hoc, quod mendacium tolleret gratiam, non mutaret speciem, nec esset infinitum grauius. Item arguitur. Praesupponitur unum falsissimum, quod aliquis teneatur ad conseruationem gratie ex speciali praecepto: quod non est uerum. Qui enim est in gratia, & adulterat, non peccat contra duo praecepta, sed solum contra praeceptum non adulterandi. Et ideo alii aliter respondent, quod secundum peccatum, etiam si sit aequale cum primo, non tantum tollit sicut primum, sed solum proportionabiliter, puta si primum tollit unum gradum, secundum tollit dimidium, & tertium quartam partem gradus. Et sic consequenter clarum est, quod si ita fieret, etiam si in infinitum multiplicarentur peccata, nunquam omnino tolleretur gratia. Sed isti nullam rationem afferunt, quare secundum peccatum non auferat tantum sicut primum, nisi solum, quia sequitur inconueniens: quod non est satisfacere ad argumenta, & uidetur uoluntaria solutio. Et ideo aliter dico etiam, quod [art. 22] nullum peccatum ueniale potest tollere gratiam, dato quod quilibet tollat partem gratiae. Et ratio est, quia sicut augmentum gratie est quodammodo praemium, ita diminutio est poena. Si autem aliquod ueniale omnino tolleret gratiam, id puniretur plus quam omnia uenialia praecedentia. Manifestum est enim, quod maius malum & grauior poena est priuari uno gradu gratiae apud eum, qui solum habet illum gradum, quam priuari centum gradibus apud illum, qui habet ducentos. Peius est enim cadere a gratia, quam cum gratia uenire ad minimum. Et si diceremus, quod si quis habet decem gradus gratiae, per peccatum ueniale perdit unum gradum, & per alia uenalia multiplicata possunt perdi nouem: sed cum uenitur ad decem, nullum ueniale, nec quecumque uenialia possunt tollere totum illum gradum, sed poterit tollere uel dimidium uel tres partes. Nec hoc est uoluntarie dictum. Quia grauius est habenti unum gradum perdere dimidium, quam habenti centum perdere decem: sicut & maior poena est habenti decem aureos perdere omnes, quam habenti mille perdere uiginti: & grauius est habenti decem perdere nouem, quam habenti centum perdere quinquaginta, & hoc modo possemus elabi ex argumento. Si hoc non placet, posset aliter dici, quod uenialia possibilia in tota uita unius hominis, sunt certa, & determinata, cum sit certum tempus, & per consequens quamuis posset esse immensa multiplicata, est tamen certa, est enim aliquis determinatus numerus actuum, quos potest aliquis habere in una hora, & per consequens etiam in tota uita, quae constat ex finitis horis. Hoc supposito ego dicerem, quod minima gratia, utputa baptismalis, uel quaecunque alia habet plures partes quam sunt peccata possibilia in tota hominis uita, & unum peccatum ueniale non potest tollere nisi unam particulam ex illis. Vt si dicamus, quod uenialia possibilia sunt decies centum mille, dico quod quaecumque gratia ad minus habet decies centum mille gradus, aut particulas, & quodlibet ueniale potest tollere unam particulam, & sic patet quod nunquam peruenietur ad ultimum. Neque hoc esset tam absurdum. Et si nec hoc quidem satis faceret, dicerem adhuc, quod si quis diu uiuit in gratia, & non peccat mortaliter, dato quod committat multa uenialia, impossibile est, quin saepe mereatur & augeat gratiam, & sic etiam si uenialia diminuant charitatem ex alia parte, augebitur plus quam minuetur. Et iterum euadimus illud inconueniens, quod argumentum petebat. Et potest confirmari totum hoc. Quia temperantia acquisita, & aliae uirtutes minuuntur per peccata uenialia contraria illis uirtutibus, & tamen nunquam possunt taliter corrumpere uirtutem. Si enim quis semel habeat uirtutem temperantiae, quantumcumque ostendat uenialiter in materia temperantiae, nunquam desinet esse temperatus, & sic posset defendi sententia Altisio [Guilelmus Altisiodor/viaf:42632803 gnd:118719343]dorensis. ¶ Sed hoc non obstante est secunda propositio. Opinio communis, & contra Altisio. [Guilelmus Altisiodor/viaf:42632803 gnd:118719343] est longe probabilior, & quantum ego puto, uerior. Et praeter argumenta communia contra Altisio. [Guilelmus Altisiodor/viaf:42632803 gnd:118719343] argumentor sic contra illum, quia sequitur, quod charitas simul augetur & diminuitur, quia potest quis mereri, & peccare uenialiter simul, ut certum est: consequens autem uidetur non solum falsum, sed impossibile, & male intelligibile. Quoniam potest esse, quod qualitas non extensa pro eodem instanti augeatur & diminuatur. Et confirmatur, quia si charitas sit ut decem, & peccet quis uenialiter peccato, quo meretur perdere unum gradum, & mereatur augmentum unius gradus, hic nulla mutatio fiet in charitate, sed manebit ut decem, sicut prius erat, quod uidetur ridiculum dicere, quod mereatur quis augmentum, & non detur ei. Item quia quaero si postea remittitur ueniale, an restituatur gradus gratiae amissus, necne: si dicas quod sic, frustra ergo fingimus illam diminutionem, cum oporteat concedere, quod quando remittuntur uenialia, iterum reditur ad pristinum statum. Si autem neges contra, quia non debent esse peioris conditionis uenialia, quam mortalia. Respondeo, per poenitentiam redit homo ad pristinum statum, & restituitur amissa gratia, ergo multo magis per poenitentiam uenialium restituetur amissa gratia per uenialia. Et confirmatur, quia cum uenialia remittuntur, & per quodlibet sacramentum, & per dilectionem Dei semper perseuerans in gratia recuperaret totam gratiam amissam ratione uenialium, & sic illa diminutio est uana & ficta. & ista sint satis de primo modo diminutionis: de secundo autem, quia nunc non uacat, alias disputabimus. Et ista sufficiant pro hac relectione. 
 





 REVERENDI PATRIS F. FRANCISCI a Victoria Relectio de Temperantia in secunda secundae S. Thomae. 
 

Locus relegendus Gen. 9. Omne, quod mouetur, & uiuit, erit uobis in cibum. Quaest. 1. 
 
 SVMMA. -  1 Vitam suam propriam quod quilibet teneatur conseruare per alimentum, probatur. -  2 Cibi, aut alimenti nullum genus fuisse, aut esse prohibitum homini iure naturali, ostenditur. -  3 Carnium usus, utrum ante diluuium esset concessus. -  4 Condimentis, & artificio, an liceat uti ad edendum cibos suauiores. -  5 Carnibus humanis an uesci liceat. -  6 Carnibus uesci humanis, an in extrema necessitate liceat. -  7 Sacrificare homines deo, ut faciunt barbari, quod sit & iure diuino, & naturali prohibitum. -  8 Abstinere perpetuo a certo genere alimentorum, etiam in extrema necessitate, utrum sit laudabile Cartusiensi, quod etiam secluso scandalo non uideatur illicitum in extrema necessitate abstinere a carnibus. -  10 Cartusiensi an liceret in casu necessitatis extremae carnes comedere. -  11 Vitam reddere breuiorem per abstinentiam, utrum liceat. -  12 Vitam per abstinentiam ex intentione reddere breuiorem, quod non liceat. -  13 Vitam quantum quis per alimenta possit protelare, quod non teneatur. -  14 Vti alimentis, quibus uita breuior reddatur, quando non esset peccatum. -  15 Vti quis singulari inedia, & cibo nocuo, quando non excusaretur a mortali peccato. 
 
AN sit licitum uesci carnibus humanis? & uidetur quod sic, primo ex loco citato, ubi nulla fit exceptio, & saltem uidetur, quod non sit mortale, quia non est contra charitatem Dei uel proximi. Secundo, quia nunquam legimus prohibitum saltem lege & iure diuino. Tertio, quia medici utuntur in pharmacis carnibus humanis, quas uocant carnemomia. ergo in contrarium est ius gentium, apud quas semper fuit{ Aristot. } abominabile. Item Aristo. 7. Ethic. dicit, quod est feritas, uesci carnibus humanis. Duabus partibus circa materiam temperantiae praesens quaestio absoluetur. Prima, utrum homo teneatur conseruare seipsum per alimentum. Secunda, An teneatur homo conseruare speciem per usum matrimonii. Circa primam partem quaeruntur nouem. Primo, An teneatur absolute, & quo iure. Secundo, Vtrum liceat uti omnibus alimentis absolute, excepta carne humana. Tertio, An liceat humana carne uti in alimentum. Quarto, An liceat sacrificare homines. Quinto, Vtrum hac ratione liceat barbaros debellare. Sexto, An liceat perpetuo abstinere ab aliquibus alimentis extra extremam necessitatem. Septimo, An liceat abbreuiare uitam per abstinentiam. Octauo, An in extrema necessitate liceat abstinere a certo genere alimentorum. Nono, An ecclesia potuerit prohibere certum genus ciborum & alimentorum. Circa secundam partem quaeruntur tria. Primo quaeritur, An aliquando fuerit in praecepto dare operam liberis. Secundo, Vtrum nunc sit in praecepto. Tertio, Vtrum si omnino esset peritura progenies hominum, tenerentur homines dare operam liberis, non obstante uoto, aut aliis impedimentis consanguinitatis. De primo, utrum homo teneretur seruare se per alimentum. Videtur quod non, quia alias aegrotus, qui fastidio ciborum non comederet, damnaretur de mortali. Item eadem ratione teneretur sumere pharmacum. consequens est falsum iuxta illud Agathae, Medicinam carnalem corpori meo nunquam exhibui. & est inter epistolas Hieronymi ad hoc propositio quaedam. Imo nationes sunt, que non utuntur pharmacis. Et Cato uidetur condemnare usum medicorum apud Plin. lib. 29.{ Plin. } c. 1. Et primum medicum Romam uenisse anno ab urbe condita 535. Item condemnato ad mortem per iudicem licet non comedere, quia condemnatus ad carcerem, uel ad mortem, non tenetur fugere. Respondetur, & sit prima propositio, Quilibet[art. 1] tenetur conseruare propriam uitam per alimentum. Probatur primo, facere contra inclinationem, est illicitum: sed conseruari uescendo est inclinatio naturalis. ergo non conseruare se est illicitum. Maior probatur, quia inclinatio naturalis, uel sequitur ex iure naturali, uel econtrario. ius naturale oritur ex inclinatione naturali, & siue hoc, siue illud sit facere contra inclinationem, est facere contra ius naturale: hoc autem est illicitum: ergo. Maior probatur, quia omnia animalia naturaliter inclinantur ad utendum alimentis, & inclinatio naturalis est, quam non usus, aut ratio, sed natura impressit. Sicut ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit. Institut. de iustitia & iure. §. ius naturale. &. ff. eodem titulo, leg. ius naturale. Et confirmatur, quia hoc modo probamus multa alia esse illicita, sicut probamus quod grauius peccant parentes, si odio habent liberos, uel etiam frater fratrem, aut consanguineus consanguineum, quia est contra naturalem inclinationem. Secundo, quilibet tenetur diligere seipsum, sed non conseruando uitam suam facit contra dilectionem sui. ergo illud est illicitum. Maior probatur, quia est praeceptum diligere proximum sicut se ipsum. Matth. 22.{ Matt. 22. } Si ergo non teneretur homo diligere se, ergo nec proximum. Tertio, qui non utitur alimento necessario ad conseruationem uitae, interficit se ipsum: Sed interficere se ipsum est illicitum. ergo maior patet, quia non pascere proximum tempore necessitatis, est occidere illum, iuxta illud Ambrosii, Pasce fame morientem,{ Ambrosi. } si non pauisti, occidisti. libro de officiis. & habetur distin. 89. Minor autem patet, quia ut Augu. dicit in de ciuitate Dei, Qui dixit, non{ Augustin. } occides, non excepit se ipsum. Vnde cum occidere se ipsum, sit occidere hominem, est illicitum. Item Hieronymus, Nihil interest quo{ Hierony. } pacto te interimas: quia de rapina holocaustum offert, qui vel ciborum nimia egestate, uel manducandi penuria immoderate corpus affligit. Et S. Thom. 1. parte. quest. 97. art. 3. ad{ S. Thom. } 3. dicit quod Adam etiam peccasset, si non sumpsisset cibum necessarium. Ad argumenta in contrarium ad primum dico, primo, quod si uoluntarie quis abstineret se a cibo, ut legimus apud Valerium, & Plinium de aliquibus apud gentiles, non est dubitandum, quin peccarent mortaliter, quamuis illi simul cum aliis erroribus putarent illud esse laudabile. Secundo dico, quod si aegrotus potest sumere cibum, uel alimentum cum aliqua spe uitae, quod tenetur sumere cibum, sicut teneretur dare aegrotanti. Tertio dico, quod si animi deiectio tanta est, & appetitiuae uirtutis tanta consternatio, ut non nisi per summum laborem, & quasi cruciatum quendam aegrotus possit sumere cibum, iam reputatur quaedam impossibilitas, & ideo excusatur, saltem a mortali, maxime ubi est exigua spes uitae, aut nulla. Ad confirmationem respondetur. Primo, quod non est simile de pharmaco, & alimento. Alimentum enim per se est medium ordinatum ad uitam animalis, & naturale, non autem pharmacum: nec tenetur homo adhibere omnia media possibilia ad conseruandam uitam, sed media per se ad hoc ordinata. Secundo etiam dicimus, quod aliud est mori ex defectu alimenti, quod imputaretur homini, & esset mors uiolenta: aliud ex ui morbi naturaliter ingruentis. & sic non comedere, esset se interficere: non sumere autem pharmacum, esset non impedire mortem aliunde imminentem, ad quod non semper homo tenetur. constat enim quod aliquando posset quis licite defendere uitam suam, & non tenetur: & aliud est non protelare uitam, & aliud abrumpere. Secundum semper est licitum, non autem primum. Ideo dicimus, quod si quis haberet certitudinem moraliter, quod per pharmacum reciperet incolumitatem, sine pharmaco autem moreretur, non uidetur profecto excusari a mortali: quia si non daret pharmacum proximo sic aegrotanti, peccaret mortaliter, & medicina per se etiam ordinata est ad salutem a natura. sed quia hoc uix potest esse certum, ideo non sunt damnandi de mortali, qui in uniuersum decreuerunt abstinere a pharmacis, licet non sit laudabile, cum creauerit deus medicinam propter necessitatem, ut ait Salomon. De secundo, Vtrum liceat omnibus alimentis uti, & loquimur in genere exceptis carnibus humanis. Primo uidetur quod non, ut ex ueteri lege, ubi prohibentur multa, ut patet Leui. 11. tam ex animantibus, quam aquatilibus & uolatilibus. Nec satis est dicere quod erant praecepta ceremonialia. Quorsum enim attinebat prohibere tam multas species quadrupedum, uolucrum, & piscium? Nec uidentur habere aliquod mysterium, saltem omnia, sed uidentur precepta moralia. ergo non cessauerunt: caeremonialia enim pertinebant ad cultum Dei, Exod. 18. Item Genes. 9. uidetur{ Exod. 18. } primo concessus usus animalium. ergo saltem{ Genes. 9. } antea erat prohibitus. Et Gen. 1. dicitur, Ecce{ Genes. 1. } dedi uobis omnem herbam afferentem semen. ubi nihil habetur de animalibus, ergo saltem ante diluuium non licuit uti omnibus. Item post legem euangelicam, Act. 15. interdictum{ Act. 15. } est etiam his, qui crediderunt ex gentibus, ut abstinerent se a suffocato & sanguine. ergo saltem non licet uesci suffocato & sanguine. In contrarium est locus propositus pro themate relectionis, & ibidem legitur, Omnes pisces maris manui uestrae traditi sunt, quia olera uirentia tradidi uobis omnia. 
 
¶ Respondetur, & sit prima propositio, Nullum [art. 2] cibi, aut alimenti genus fuit, aut est prohibitum homini iure naturali. Probatur, quia omnia sunt propter hominem, iuxta illud, Omnia subiecisti sub pedibus eius, oues, & boues, &c. Sed homo non potest uti maiori parte illorum, nisi in alimentum. ergo nihil est prohibitum. Et confirmatur ex illo Gen. 1. Dominamini{ Genes. 1. } piscibus maris, & uolatilibus caeli, & uniuersis animantibus, quae mouentur super terram. Sed dominium est ius assumendi aliquid in suam facultatem, sed homo non potest uti multis animantibus nisi in alimentum. ergo. Secundo, Quod est prohibitum iure naturali, potest cognosci ratione naturali: sed nulla ratione naturali potest cognosci, quod sit aliquod alimentum prohibitum. ergo. Tertio, Deus, & natura nihil faciunt frustra, sed essent frustra animalia, si non liceret uesci illis. ergo. Quarto, ut ait S. Thom. 1. part. quaest. 96. art. 1.{ S. Thom. } Omnia animalia sunt naturaliter subdita homini. Probatur, nam imperfectiora cadunt in usum perfectiorum, sicut materia est propter formam & plantae propter bruta. ergo bruta propter homines. Vnde philosophus 1. Politic. infert,{ Aristotel. } quod uenatio syluestrium animalium est iusta, & naturalis, quia per eam uendicat sibi homo quod est naturaliter suum: & maiori ratione est dominus homo aliarum rerum. Dicitur enim Gen. 1. Faciamus hominem, ut praesit{ Genesis 1. } uniuersae creaturae. Et confirmatur 1. Tim. 4.{ 1. Tim. 4. } Omnis creatio dei bona est, & nihil reiiciendum quod cum gratiarum actione percipitur. Moralia autem precepta non cessauerunt. ergo non est de iure naturali prohibitus aliquis esus. Vnde S. Tho. 1. 2. q. 102. art. 6. ad primum ait, nulla genera ciborum immunda sunt immunditia cul{ S. Thom. }pe ex natura sua. Vnde Mat. 15. Nota quod intrat{ Matt. 15. } in os, coinquinat hominem &c. & Actuum 10.{ Act. 10. } cum Petrus uidisset linteum, in quo erant omnia quadrupedia, & serpentia terrae, audiuit, Occide, & manduca. Et cum respondisset Petrus, Absit a me domine, quia numquam manducaui commune, & immundum: facta est uox ad eum, Quod Deus purificauit, tu commune non dixeris. Item August. contra Faustum libro 6. Nihil est immundum ex natura sua. & disputat{ August. } hoc ad longum contra Manichaeos, c. 15. citans illud, Omnia munda mundis. tit. 1. & uerba Aug. libro 6. contra Faustum. c. 8. ad hoc sunt, Omnis creatura Dei bona est, omnia enim quae naturaliter sunt, in ordine suo bona sunt, & nemo in eis peccat. Manichaei autem carnes omnes immundas dicebant, & habere animas humanas. 
 
¶ Ad argumenta in contrarium, Ad primum dico, quod omnia illa praecepta computantur inter ceremonialia, ut patet ex S. Th. 1. 2. q. 101. art. 1. Et ad rationem in contrarium respondet S. Tho. ibidem. Ad primum, quod ad cultum diuinum, non solum spectant sacramenta, & huiusmodi alia, quae immediate ad Deum ordinantur, sed etiam debita praeparatio colentium Deum ad cultum ipsius, quod fit per certam rationem etiam cibi & potus. Sicut etiam ecclesiastica ieiunia in profestis sanctorum, spectant ad cultum diuinum. Omnes autem cibi, qui prohibebantur Iudaeis, habent aliquem modum corruptionis & immunditiae, sicut S. Tho. eleganter declarat ibidem, & q. 102. ar. 6. praeter hoc, quod in multis obseruantiis ciborum etiam continebatur figura & mysterium Christi, & sacramentorum eius. Vel etiam potest dici, quod erant praecepta iudicilia, quia spectabant ad bonam gubernationem populi. 
 
¶ Ad aliud, quod est maius dubium, augetur dubium, quia illa obseruantia perseuerauit in ecclesia non solum tempore apostolorum, sed etiam multo post. Erat enim temporibus Tertulliani, ut patet in apolog. c. 9. & in Synodo{ Synodus } Gangrens. & habetur dis. 30. inter errores illic{ Gangr. } damnatos. Sichabetur, Si quis carnem manducantem ex fide cum religione preter sanguinem, & idolo immolatum, & suffocatum crediderit condemnatum, anathema sit. Et idem Rabanus in poenitentiario, & quotquot ante quadringentos annos fuerunt: imo aiunt Grecos hodie obseruare, & abstinere se a sanguine, & suffocato. Ad hoc respondet S. Tho. 1. 2. q. 103. art. 40. ad 3. quod haec sunt prohibita, non ad obseruantiam legalium, sed ut ab initio posset conualescere unio Gentilium, & Iudeorum. Iudaeis enim propter antiquam consuetudinem sanguis & suffocatum erant abominabilia, & ideo interdicta sunt Gentilibus: sed cessante causa, cessauit effectus, adueniente lege libertatis, & luce euangelica, nihil est reijciendum, quod cum gratiarum actione recipitur. 1. Timoth. 4. Idem dicitur 4. d. 1. q. 2. art. 1. Item super Marc. c. 15. Licet antiqui dixerint, inquit, quod ab his abstinendum est, quia immunda sunt. Vnde S. Tho. bene uiderat Tertullianum, & concilium Gangren, & Rabanum: hos enim intelligit per antiquos. Ex quo sequitur, quod illud fuit praeceptum iuris apostolici, non diuini. Sed quaeritur, quando cessauit obligare. Respondetur, primo. Per contrariam consuetudinem potuit abrogari, quia est praeceptum humanum, quod per contrariam consuetudinem potest abrogari, ut patet ex S. Tho. 1. 2. q. 97. art. 3. & Doct. in c. 1. de treug. & pac. & c. fin. de consuetudine. & in l. de quibus. ff. de legibus. Vnde cum iam abhinc quadringentis annis sit consuetudo in contrarium, abrogatum est illud preceptum. Ex quo sequitur, quod si adhuc apud Grecos durat consuetudo abstinendi a suffocato & sanguine, non esset licitum apud illos frangere illud praeceptum apostolorum. Dico si sola consuetudine ablatum est praeceptum. Hoc est probabile, sicut in nostra ecclesia fuisset peccatum ante sexcentos annos. Et ideo potest dici secundo, & melius, quod cessante in uniuersum ratione legis positiuae, cessat uis legis, etiam sine alia abrogatione legis, nec spectata consuetudine: quia ipso facto, quod lex est inutilis, non habet uim obligandi: quia si a principio legis ita fuisset irrationabilis, & per consequens nec obligatoria, maxime cum esset onerosa. Sic autem est in proposito. Tota enim ratio legis illius fuit societas, & communicatio conuersorum ex Iudaismo, & gentilitate, quae iam nulla est. Vnde sequitur, quod non solum iam inducta consuetudo in ecclesia, sed ante omnem consuetudinem licebat uesci sanguine & suffocato, dummodo intelligeretur causam cessasse, & ideo S. Tho. ubi supra, non fundat facultatem uescendi illis in consuetudine, sed in eo, quod causa legis omnino cessauit. Sicut si in tempore belli fiat aliqua lex, quae pro illo tempore est necessaria, cessante bello, etiam ipso facto cessat lex, etiam si non exprimatur in lege. imo puto, quod tempore apostolorum non seruaretur illa lex ubique, sed solum ubi erat necessaria ad illam communicationem utriusque populi. Forte uerum est, sed nescio cum durauerit tamdiu, post etiam ubi non erant Iudaei. Sed etiam facit, quod 1. Corinth. 10. dicitur, Omne quod in{ 1. Cor. 10. } macello uaenit, manducate, nihil interrogantes propter conscientiam. Et si quis uocat uos infidelium ad coenam, & uultis ire, omne quod uobis apponitur, manducate, nihil interrogantes propter conscientiam. Et quod illa fuerit causa illius praecepti, patet: quia eodem contextu habetur, ut abstineatis uos ab immolato, similiter & sanguine, & suffocato. Sed tota ratio quare prohibebatur comedere immolatum, erat propter conscientias aliorum, non autem quod de se aliquid mali contineret, ut patet per Apostol. 1. ad Corintii. 8. ergo idem dicendum est de suffocato & sanguine. Et ex eodem patet, quod etiam tempore apostolorum licuisset gentibus extra communionem Iudaeorum uiuentibus, comedere suffocatum, & sanguinem, quia non obstante interdicto de idolothyto, licebat sine scandalo comedere idolothytum, ut patet ex uerbis Apostoli 1. Corint. 8. De his{ 1. Cor. 8. } autem, quae idolis sacrificantur, scimus quia omnes scientiam habemus. & infra, Quidam autem cum conscientia usque nunc, quasi idolothytum manducant, & conscientia ipsorum cum sit infirma, polluitur. esca autem nos non commendat Deo. Videte autem ne haec licentia uestra offendiculum fiat infirmo. Si enim quis uiderit eum, qui habet scientiam in idolo recumbentem, nónne conscientia eius cum sit infirma, aedificabitur ad manducandum idolothyta, & peribit infirmus in tua conscientia frater, propter quem Christus est mortuus? Sic autem peccantes in fratres, & percutientes conscientiam eorum infirmam in Christum peccatis. Ex quibus uerbis manifeste patet, quod uesci immolatis, non erat illicitum, nisi propter scandalum infirmorum: ergo eadem ratione ibi non erat opus abstinere a suffocato. Sed licet illud uideatur probabile, tamen etiam potest dici, quod non est simile de idolothyto, & suffocato, & sanguine: quia idolothytum prohibitum est solum propter scandalum, & ideo ubi non erat scandalum, non erat opus illa abstinentia, sed de suffocato alia fuit ratio, scilicet ut conualesceret amicitia inter utrunque populum: & quod licet illa fuerit ratio, tamen mandatum fuit absolutum, & sic non est simile. Et praeterea posset quis respondere, quod cum Paulus scripsit epistolam illam, non erat facta prohibitio, cum concilium illud fuerit quindecim annos saltem post passionem Christi, sed ratio temporum non consentit, & pro certo epistola fuit posterior concilio. Sed potest aliter probari, quod non fuerint propter rationem scandali prohibita: quia eadem ratione prohibita fuissent alia legalia: ergo alia fuit ratio, ut arguit Altisiodor. lib. 4. in propria quaestione de suffocato & sanguine, dicens, quod ad literam illud praeceptum non fuit de suffocato in illo sensu, sed ne occiderent homines, id est, ne suffocarent minus potentes, & ne effunderent sanguinem humanum. Sed hoc est contra omnes doctores. Et Hieronymus expresse super illud Ezechiel. 44.{ Ezech. } Omne morticinum, & captum a bestia de pecoribus, & auibus, non comedent sacerdotes: ait, ne comederet illud, cuius sanguis effusus non est, quod epistola Apostolorum decreuerat. Sed contra arguit Altisiod. & bene. Quia si illud praeceptum erat caeremoniale, contra, quia beatus Petrus in illo concilio dixit, Quid tentatis imponere iugum super ceruices discipulorum, quod nec nos, nec patres nostri potuerunt portare? Sed per gratiam domini nostri Iesu Christi credimus saluari, quemadmodum & illi. Actuum 15.{ Act. 15 } Ex quo patet, quod sententia Petri fuit, quod non imponerentur illis ceremonialia. Et Iacobus ibidem dicit, Ego iudico non quietari eos, qui ex Gentibus conuertuntur ad Deum. Et aliter potest argui, quia profecto si solum illud praeceptum erat eis impositum, quia Iudaei abominabantur suffocatum, & sanguinem, & ut possent simul conuiuere Iudaei & Gentiles, & multo magis abominabantur carnes suillas, de quibus tamen nihil prohibetur, non ergo uidetur illa causa: sed certe, quod liceret. Et Clitouaeus in antilo. lib. c. 21. ubi dicit, quod non peccabant comedentes de immolatis, nisi esus manducatio generaret aliis scandalum: imo ita dicit S. Tho. 1. art. 10. & 8.{ S. Thom. } & etiam ex Apostolo ad Rom. 14. ubi per totum capitulum sine exceptione uidetur diffinire, quod nihil est immundum nisi ex conscientia, uel scandalo. Confido, inquit, in domino Iesu, quod nihil commune per ipsum, nisi ei, qui existimat, quid commune esse, illi commune est. Et S. Tho. dicit illic nihil esse prohibitum. Est etiam determinatio expressa in concilio Florentino, quod uide in doctrina quae ibi datur Armeniis, ubi sic legitur, Firmiter credimus omnem creaturam Dei bonam esse, nihilque reiiciendum quod cum gratiarum actione suscipitur, quia iuxta uerbum Domini, non quod intrat per eos, coinquinat hominem. illaque Mosaycae legis ciborum mundorum & immundorum ad ceremonialia asserit pertinere, que surgente euangelio transierunt. Illa etiam prohibitio apostolorum ab immolatis simulachrorum, & sanguine, & suffocato, dicitur illi tempori congruisse, quo ex Iudaeis, atque Gentilibus, antea diuersis caeremoniis, moribusque uiuebant, & determinat, quod iam cessante causa, cessat effectus, & nunc nulla est differentia faciendi. Ad aliud, Vtrum[art. 3] ante diluuium esset concessus usus carnium, S. Thom. quidem 1. 2. q. 102.{ S. Thom. } art. 6. ad. 2. dicit, quod esus carnium uidetur esse post diluuium introductus. Tunc enim Gen. 9. dictum est, Quasi holera uirentia dedi uobis omnem carnem. & hoc ideo, quia a terra nascentia magis pertinent ad simplicitatem uitae, esus autem carnium ad quasdam delicias, & curiositatem uiuendi. & Rom. 14.{ Rom. 14. } super illud, Is qui manducat, non manducantem non spernat, & qui non manducat, manducantem non iudicet. dicit S. Tho. Terra nascentia fuerunt concessa homini ad edendum. Primo secundum illud Genes. 1.{ Genes. 1. } Ecce dedi uobis omnem herbam &c. Sed post diluuium primo legitur concessus usus carnium. Vnde legitur Gen. 9. quasi{ Genes. 9. } holera uirentia tradidi uobis omnia, scilicet animalium genera. Ex quibus uerbis S. Thom. uidetur dicere, quod ante diluuium non solum non fuerint in usu carnes, sed nec fuerint licitae. Sed quicquid sit de hoc, uidetur primum, quod de iure naturali non essent illicitae, ut supra probatum est. & confirmatur, quia per legem Christi non est aliquo modo abrogata lex naturalis: si ergo nunc licet uesci carnibus, non ergo est contra ius naturale. Secundo uidetur quod non fuerit prohibitum lege diuina etiam ante diluuium. Probatur primo, non habetur talis prohibitio. Tertio illa dicebatur etas legis naturae, quae scilicet regebatur lege naturali, sine aliis praeceptis, saltem erant paucissima. Et S. Tho. 1. 2. q. 103. art. 1. ad quartum dicit, quod generaliter ante legem Moysi nulla lege erat prohibitus usus carnium aliquorum animalium, sed solum propter abominationem, uel consuetudinem ab aliquibus. Ita ergo potest dici, quod si ante diluuium non erat usus carnium, hoc erat solum ex consuetudine, non ex aliquo praecepto diuino speciali. Nicolaus tamen Gen. 9. dicit, quod tunc profuit concessus usus carnium, quia terra iam non erat adeo fructifera, acceperat enim detrimentum magnum ex diluuio. Idem dicit Abul. ibidem propter eandem rationem, scilicet quod ante diluuium non erat concessus usus carnium. & Ge. 1. dicit idem Abul. Hic taxauit Deus cibos hominibus, ut scilicet carnes non comederent, sed fructibus uescerentur. Et facit quod Ge. 1. dicitur, Ecce dedi uobis omnem{ Genes. 1. } herbam afferentem semen super terram, & uniuersa ligna, que habent in semetipsis sementem generis sui, ut sint uobis in escam, & cunctis animantibus terrae &c. Et factum est ita, id est, ita fuit factum. Vnde uidetur, quod non habuerunt aliud in escam. Confirmatur, Ge. 9. ostenditur naturalis esus carnium. s. carnem cum sanguine non comedetis. ergo omnino tunc coepit usus uel concessio. & Ari. 7. Et. c. 5. comedere carnes crudas nume{ Aristotel. }rat inter uitia feritatis. Hoc etiam Boet. uidetur{ Boetius } dicere de Consolatione lib. 1. Felix initium prior aetas contenta dulcibus aruis, nec inerti perdita luxu, facileque sera solebat ieiunia soluere glande. & Oui. in 1. Met. Contentique cibis, nullo cogente creatis, Arbuteos fetus, montanaque fraga legebant, Cornaque in duris herentia mora rubetis. Et quae deciderant, patula iouis arbore glandes, Et Pythagoras suos carnibus abstinere docuit. de quo Ou. 10. Met. Parcite mortales, dapibus temerare nephandis Corpora. & alia eleganter dicit. Argumentum est certe, quod antiquus ille mos mansit in memoria hominum, nec poetae hoc finxerunt, sed acceperunt ex antiquitate. Solus Caietanus. Ge. 9. dicit etiam ante diluuium licite usos carnibus. Quod probat, quia Ge. 4. laudatur Abel, qui offerebat de primogenitis gregis sui, & de adipibus eorum, id est de pinguioribus. Si enim non uescebantur illis, quae laus erat afferre pinguiores? uel in quem usum habebant greges? et tamen Heb. 11. laudatur Abel, quod potiorem hostiam obtulit quam Cain. Sed ad hoc alii respondent, quod causa pellium, & uellerum ad uestitum, & etiam lactis, quod edebant. Sed contra, etiam lac non legitur concesum. ergo non erat usus propter lac. Item quod de uolucribus cicuribus, uel gallinis quantum ad usum nutrissent, nam nec ipsa oua concessa fuerant Gen. 1. Et posset facere ad Caietanum, quod Ge. 7. dixit Dominus Noe, ut tolleret de animalibus mundis septena, & septena, de immundis uero, duo & duo. Videtur enim, quod munda uocentur idonea ad uescendum, alia uero immunda. Sed S. Tho. 1. 2. q. 103. art. 1. ad 4. dicit, quod munda, & immunda distinguebantur quantum ad sacrificium. Sed idem Caiet. 2. 2. q. 148. artic. 2. ad 3. Martini, dicit, quod deus primo Adae dedit in escam uegetabilia, deinde Noe dedit animalia. Certe primum uidetur certum, quod scilicet in statu innocentiae non fuissent usi carnibus in alimentum: quia ligna, & plante fuissent sufficientia ad uitam. & omnino non uidetur dubitandum quin sequuti fuissent illam institutionem Gen. 1. Ecce dedi uobis omnem herbam afferentem semen super terram, & uniuersa ligna, quae habent in semetipsis sementem generis sui, ut sint uobis in escam. Secundo apparentiam habet, quod ante diluuium non fuissent usi carnibus, & uidetur ex illa prohibitione Genes. 9. Carnem cum sanguine non comedetis. Vel enim prius comedebant carnes aut non. Si comedebant, uel cum sanguine, uel non. Si comedebant carnes, non tamen cum sanguine, uidetur quod non esset opus illo nouo praecepto. Si cum sanguine, tunc oportebat reddere rationem quare Deus antea permiserat, & tunc de nouo prohibebat. Vnde uidetur profecto, quod tunc coepit usus, & ideo docuit dominus naturalem modum comedendi. Et tunc hoc tenendo oportet dicere, quod licet non esset prohibitum iure naturali, erat prohibitum iure diuino. nec enim est dubitandum, quin haberent aliqua praecepta a Deo, que tamen non sunt scripta: uel cum conceduntur eis plantae, uidentur negata animalia: uel forte solum ex consuetudine erat, & non ex aliquo iure. Tertio potest teneri cum Caietano, quod erat usus animalium, licet forte non ita communis sicut postea fuit, licet Auicenna 1. c. dicat ueteres non nisi in prandiis usos carnibus, in coena uero solo pane. Posset etiam confirmari, quod non esset licitum ante diluuium uesci carnibus, quia Gen. 9. non conceduntur plantae, & ligna, quae erant prius concessa, sed solum animalia. ergo postquam conceduntur animalia, signum est, quod non erant prius concessa. Sed pro opinione Caiet. facit, si ante diluuium non sunt usi carnibus, nec etiam piscibus, quia idem est iudicium, & eodem modo fuerunt de nouo concessi. Ge. 9. & Gen. 1. solum conceduntur, de quo tamen doctores non faciunt mentionem. Forte non erat preceptum de abstinentia carnium, sed inspiratio interior, quae non facit praeceptum. Item quid Noe comedebat in arca? Et probatur omnino, quod esset usus animalium. Et arguitur, non uideretur quod esset usus in sacrificiis, si non esset usus & utilitas rerum: quia uidetur quod non sit sacrificium de re nullius utilitatis, uidelicet, si quis comburet paleas inutiles, uel serpentem, uel corium, tunc ergo quaeritur, utrum facerent sacrificia, uel oblationes columbarum, uel turturum. Si sic, ergo erunt utilia ad aliquos usus, & non nisi ad edendum, ergo &c. Si non, contra uidetur, quod fieret sacrificium ex eisdem rebus, sicut in lege scripta. Sed in lege fiebat oblatio columbarum, & turturum, ergo &c. Item Gen. 7.{ Genes. 7. } mandatum est Noe, ut tolleret in arca de animalibus mundis septena, & septena, & de immundis duo & duo, & sic dicit S. Thom. 1. 2. quaest. 103. art. 1. ad 4. quod intelligitur quoad sacrificium. Tunc quaero, an ex columbis, & gallinis fuerint septena aut bina. Omnino septena, quia oportebat illa multiplicari, plus ergo erant munda. ergo erant in sacrificiis, & oblationibus: ergo erant inutilia, sicut corui, sed utilia, ad edendum scilicet. & S. Thom. ubi supra respondens ad illud Gen. 7. dicit, quod non erant munda quo ad esum, sed quia nulla lege erant prohibita, uidetur quod simpliciter loquebatur & ante diluuium, quia illa distinctio erat ante diluuium: nec de hoc potest haberi maior certitudo. & sic patet solutio argumentorum, & conclusio uniuersalis, scilicet quod nullum est genus alimenti, nec in animalibus, nec in plantis, quo non liceat uti, quantum quidem spectat ad ius naturale, uel diuinum. 
 
¶ Sed restat dubium, Vtrum[art. 4] liceat uti condimentis, & artificio ad edendum cibos suauiores. Ad quod breuiter respondetur, quod etiam de se non est illicitum, nam sponsa optat dare sponso poculum conditum. Cantic. 8. & sic licet sale condire, imo praecipitur Leuit. 2. Sale &c. Quare non aromatibus? Item S. Tho.{ S. Thom. } 2. 2. quest. 142. art. 2. ad. 2. dicit, quod circa naturales concupiscentias parum peccatur, ut Ari{ Aristotel. }stot. etiam dicit 2. Ethic. sequendo scilicet naturalem concupiscentiam. Sed circa alia incitamenta, quae hominum curiositas adinuenit, plurimum peccatur, ut curiose praeparati cibi, & mulieres ornatae, unde idem uidetur iudicium de utroque. 
 
¶ Sed uenio ad quaestionem propositam, An [art. 5] liceat uesci carnibus humanis. Prima propositio est, Esus carnis humanae est prohibitus iure diuino. Hanc propositionem aliqui probant ex eo, quod dicitur Gen. 9. Omne quod{ Genes. 9 } mouetur, & uiuit, erit uobis in escam quasi olera uirentia tradidi uobis omnia, excepto quod carnem cum sanguine non comedatur. Videtur enim illic prohiberi esus carnis humane, ex eo, quod sequitur, Sanguinem enim animarum uestrarum requiram de manu cunctarum bestiarum, & de manu hominis, de manu uiri & fratris eius requiram animum hominis. Quicunque effuderit sanguinem hominis super terram, fundetur sanguis illius. Itaque non uidetur posse haberi sensus illius dicti, nisi de esu humanae carnis. Ita dicit Nicolaus & Burgens. ibidem. Sed contra, quia Leui. 7. & 17. prohibetur esus sanguinis, & non est dubium, quod ad literam intelligitur non de humano sanguine, aut carne, sed de quocunque sanguine, sicut etiam decretum Apostolorum Actuum 15. ergo ita intelligendum est illud Gen. 9. & ita intelligebant Iudei, ut patet ex Iosepho, libro antiquit.{ Iosephus. } c. 7. ubi describit historiam illam Gen. 9. Et ideo Caietanus in eodem loco, scilicet Gen. 9. dicit, quod prohibetur carnibus uesci humanis illic per uerba sequentia, scilicet, Sanguinem animarum uestrarum requiram, ut super omnia uerba pene usque, sanguinem illius. Caietanus enim non uult, quod illa uerba sint consequentia, nec pertineant ad praecedentia illa, excepto, quod carnem cum sanguine non comedetis. Sed est noua sententia, & non legit enim, sed utique, sanguinem utique &c. Itaque sensus est, carnem autem humanam prohibeo uobis &c. & quia quicquid licet sumere in alimentum, licet praeparare, & si opus est, occidere: prohibeo autem (inquit) uobis uti carne humana in alimentum, quia quicumque effuderit sanguinem humanum &c. Sed septuaginta illic legunt, καὶ γδ, etenim, & ita legunt interpretes ex Chaldaeo, & Hebraeo. Sed adhuc potest bene stare sensus Caietani, & placet. Itaque in primis uerbis, ueruntamen carnem cum sanguine non comedetis, ostendit naturalem usum comedendi carnes, scilicet, non crudas, sed coctas, aliud enim est barbarum & ferale. Postea sequitur, sanguinem enim animarum uestrarum. quasi dicat, iam statui uobis quod comedere liceat uobis: non enim concedo uobis carnes humanas, requiram enim sanguinem uestrum. Et ratione probatur, ut a principio arguebam. Illud est abominabile apud omnes nationes uiuentes ciuiliter, & non inhumaniter, ergo est iniustum. Patet autem ex historia. Nam circa Pontum, & Danubium leguntur fuisse feri homines, qui humanis dapibus uescerentur. Et Sydones populi Danubii accolae parentum & propinquorum funera uictimis & festo conuentu familiarium celebrant, cadauera autem laniata, & pecorum uisceribus admista, obsonando, epulandoque consumebant. Et Indorum Massagetae propinquos cognatosque cum ad multam senectutem peruenerint, uel aliquo casu morti appropinquarent, iugulatos ante magno epularum apparatu aliis eduliis mistos comedunt. Et Vlysses apud Homerum narrat Lestrigonas immanes homines socios suos uerubus affixos comedisse. Et Plinius putat Caier fuisse Laestrigonum sedem, quales etiam Cyclopas describit Virgilius 3. Aeneidos. Omnes autem historici, & poetae tanquam feritatem & inhumanitatem nephandam talem consuetudinem referunt. Consequentia probatur, quia illud dicitur iuris naturalis quod natura distat, & quod apud omnes est commune, si ergo omnes homines sentiunt hoc esse turpe, ita est etiam de iure naturali. Item probat Caiet. ibidem, quia alimentum ordinatur ad id, cuius est alimentum, & per consequens debet esse ignobilius eo, ergo homo non est alimentum hominis: imo apud Gentiles tanquam infandum scelus habebatur: unde & Christianis hoc facinus a Paganis imponebatur, quod in nocturnis sacrificiis infantes occisos comederint, ut est apud Tertullianum in apol. c. 5. & apud Eusebium in historia ecclesiastica. Item a posteriori, quia omnino essent causa caedis, & homicidii, ut patet apud Barbaros, qui uescuntur carnibus humanis. Item ius sepulturae uidetur esse de iure naturali, ut quilibet sepeliatur ubi uoluerit. ut c. fures. habetur, &c. quaesitum. 13. q. 2. & de poenit. dist. 6. c. si quis. & de poenit. & remiss. c. crimen. quod tolleretur, si liceret uesci carnibus humanis. Item fieret iniuria resurrectioni, cum confunderentur corpora hominum. Item sepelire mortuos est opus misericordiae, ut patet de Tobia, & Simonide. ergo insepultos abiicere, est impietas. Item Deut. 21.{ Deuter. 21. } prohibebantur relinquere insepulta etiam cadauera maleficorum. Nec solum comedere carnes, sed etiam dare bestiis ad deuorandum, est inhumanum, ut legitur fuisse Caspios, Bactrianos, & Hyrcanos. & hoc uidetur ex illo loco Ge. 9. Sanguinem enim animarum uestrarum requiram de manu cunctarum bestiarum. Vbi nihil aliud uidetur prohiberi, nisi ne detur bestiis humana caro in alimentum, de hoc enim agitur ibi. Item pro diro, & atroci facinore ponitur, & damnatur etiam a Paganis authoribus, potasse humanum sanguinem: ut patet in coniuratione Catilinae, apud Salustium, & Lucium Florum. Item est pietas naturalis etiam ad mortuos. ergo non licet abuti cadaueribus eorum. Item est peccatum feritatis comedere carnes humanas, ut Aristot. dicit 7. Ethicorum, c. 5. Sed tota difficultas est, An[art. 6] in extrema necessitate liceat uesci carnibus humanis. & uidetur quod sic, quia, ut impraesentiarum suppono, liceret uti carnibus suillis in ueteri lege (de quo postea) in tali necessitate, non obstante precepto iuris diuini. sed tantam uim habet ius diuinum sicut naturale. ergo etiam liceret uti carne humana. Item, ad salutem hominis licet abscindere membrum: quare ergo non licebit comedere carnes, & illud membrum, si est necessarium ad conseruationem uitae? Item licet uti in medicamentis carne, quam dicunt Medici Momiam. ergo in alimentis, si esset omnino necessarium. Hoc tamen non obstante sit conclusio probabilis, quod in quacunque necessitate non licet uesci carne humana. Patet primo, quia habitum est tanquam immane, quod aliqui in obsidione usi sunt tali alimento, ut patet apud historicos. Vide etiam declamationem Quintiliani de eo, qui legatus ad frumentum comedendum non uenit. Item, scilicet tenerentur homines in tali necessitate uesci tali carne. consequens est falsum, cum nunquam fecerint homines, nec aliquis hactenus consuluerit tempore famis, nec obsidionis, nec aliquis hoc auderet. Consequentia communiter probatur, quia si licet, & non est aliud medium, uidetur quod tenerentur. Et confirmatur ex historia Iosephi de bello Iudaico, lib. 7. c. 8.{ Iosephus. } Vbi Maria Eleazari filia in extremis quidem angustiis filium occidit, coctumque comedit medium, reliquias autem scelerati facinoris, nec contaminatissimi, & alias immanissimi homines edere sustinuerunt, sed timore correpti, tales epulas sunt auersati, non obstante extrema necessitate. Caiet. tamen 2. 2. q. 148. art. ad secundum Martini dicit, quod est probabile, quod in extrema necessitate uidetur, quod non sit illicitum uti in cibum hominibus occisis in bello, licet alias, in quit, sit mortalissimum. Martinus etiam q. 2. de gula, dicit, quod qui sine necessitate ex sola concupiscentia & delectatione uesceretur carnibus humanis, peccaret mortaliter. Vnde uidetur dicere, quod in necessitate non esset mortale, uel non esset peccatum. Abulens. etiam 4. Regum. 6.{ Abulens. } tenet, quod in extrema necessitate non est illicitum. sed S. Tho.{ S. Thom. } 2. 2. q. 142. art. 4. ad 3. dicit, quod illa uitia, quae excedunt humanam naturam, sunt exprobrabilia, sicut si aliquis delectaretur in comestione carnium humanarum, aut in coitu bestiarum, aut masculorum. Ex hoc uidetur, quod S. Tho. putat tam malum comedere carnes humanas, sicut coire cum bestiis, quod in nullo casu est admittendum. ergo nec comedere carnes humanas. Facit etiam quod Aristot. 3. Ethico. & 1. dicit, Sunt etiam quaedam, ob quae non licet etiam compulsum, sed potius oportet summa perpessum tormenta mortem obire. Etiam si omnium iudicio necessarium esset ad uitam fornicari, non tamen liceret, & quod liceat comedere carnes humanas, quod multo grauius est per se. Sed respondetur, quod fornicatio est intrinsece mala, non autem esus carnium. Sed hoc est petere principium. unde enim habetur illa differentia, cum apud homines omnes sit abominabilior iste esus, quam fornicatio? Et Almayn in moralibus, c. 3. ponit conclusionem, Nullus metus etiam mortis excusat actum prohibitum lege naturae. Ex quo uidetur confirmari conclusio nostra, uide illum. Item si hoc in extrema necessitate est licitum, ergo etiam si terrore barbarorum aliquis cogeretur comedere: nihil enim facit an timor sit ab intrinseco, uel extrinseco illatus. Et mirum est si hoc licet, quomodo nunquam fuit permissum nec in obsidione Hierosolymitana sub Vespasiano, ubi tot millia perierunt fame, nec in obsidione Ierusalem sub Ioram rege Israel, 4. reg. 6.{ 4. Reg. 6. } ubi tante fuerunt angustiae, ut matres paciscerentur de mutuo esu filiorum, praesertim cum Elisaeus esset, qui eos admonere potuit, nec aliquis hoc unquam consuluit in ultima fame prouinciarum. ergo nullo modo est licitum. 
 
¶ In tertia quaest. Vtrum liceat in sacrificio uti hominis sanguine. Dato quod ita sit, quod non liceat comedere carnes humanas, an liceat sacrificare ut Barbari faciunt. Et uidetur primo quod hoc non sit contra ius naturale. Primum, quia multae nationes quondam habuerunt in usu, ut Scythe Taurique aduenas Diane immolabant, Laodiceae, uirgines Palladi, Arcades Ioui Lycaeo puerum, Carthaginenses Saturno pueros etiam regiae nobilitatis: Sapientes etiam Gallorum, Druidae: Cimbri, Blemmye, de quo uide Alexandrum de Ales, fol. 193. Imo ad propitiandos deos uicti Carthaginenses ab Agatho, dicuntur nobilitatis filios mactasse ad aras. Et Germani, & Cimbri, & Senones, & pene omnes nationes hoc in sacrificiis habuerunt, ut mundarent humano sanguine, imo hac superstitione non caruerunt. De quibus legimus, quod ex fatalibus libris Grecorum, Et Grecum in foro Boario confoderunt ad placandas, scilicet iras deorum. factumque hoc fuit per Cornelium Lentulum, & Publium Lucinium Crassum Consules. Item dominus praecepit Abrahae sacrificare filium Isaac, Genes. 22. Non ergo debuit{ Genes. 22. } credere si erat contra ius naturale. Item Iephte Iudic. 11. obtulit unicam filiam in holocaustum,{ Iudic. 11. } & tamen ponitur inter sanctos, Hebr. 11. Mirum est autem si hoc erat contra ius naturale, quod ipse non intellexisset, cum esset fidelis, esse impium, uel non admoneretur a sacerdotibus. Et maxime quia habetur, quod uenit spiritus Domini super Iephte, & ex illo spiritu uouit uotum, quod postea persoluit. uide S. Tho. 2. 2. q. 88.{ S. Thom. } art. 2. ad 2. & idem. 4. dist. 38. q. 1. art. 1. q. 2. ad 2. & Heb. 11. lectione 7. & August. quaestione super Iudic. lib. 7. a pagina. 222. c. 49. ubi sub dubio reliquit, an peccauerit necne. Item ipse Redemptor noster seipsum sacrificauit in cruce. 
 
¶ In contrarium ponitur conclusio, Prohibitum[art. 7] est iure diuino & naturali sacrificare homines Deo. Probatur aperte Deut. 12. Quando{ Deut. 12. } disperdiderit dominus Deus tuus ante faciem gentes, ad quas ingredieris possidendas, & possederis eas, atque habitaueris in terra earum, caue ne imiteris eas postquam fuerint te introeunte subuersae, & requires caeremonias earum, dicens, sicut coluerunt gentes istae deos suos, ita & ego colam, non facies similiter domino deo tuo. Omnes enim abominationes, quas auersatur dominus, fecerunt diis suis, offerentes filios suos, & filias, & comburentes igne. Item Num. 13. Dominus praecipiens, ut omnia{ Num. 18. } primogenita offerrentur domino, & spectarent ad sacerdotem, primogenita tamen hoc unum iuuet, ut redimantur. Quicquid enim primum erumpit de uulua cunctae carnis, quam offerunt domino, siue ex hominibus, siue ex pecoribus tui iuris, ita duntaxat, ut pro hominum primogenitis pretium accipias. Ex quo loco August. super Iud. ubi supra, satis dicit significari, quod immolatio quidem humanae carnis est prohibita, & displicet Deo. Ex quo loco saltem Deut. 2. non solum constat esse prohibitum iure diuino, sed naturali, quia Gentes non tenebantur alio iure nisi naturali, & tamen computatur inter abominationes eorum immolasse sanguinem humanum. Sed quae est ratio? Primum de innocente est clara, quia est contra ius naturale occidere hominem innocentem, cum sit praeceptum decalogi. De nocente autem uidetur maius dubium. Quid obstat sicut occiditur taurus in honorem Dei, quin homo alias maleficus, & impius, occidatur in honorem Dei? imo etiam nunc, an non pro amore Dei licet occidere infidelem? quare non est sacrificium? Respondetur, sicut patet ex S. Tho. 2. 2. quaest. 85.{ S. Thom. } art. 3. ad 3. & clarius quaest. 86. art. 1. quod sacrificium est, cum aliquid exhibetur in cultum diuinum consumendum: non enim sufficit, quod offeratur ad cultum, sed consumatur in honorem Dei, unde calix oblatus, non est sacrificium, sed eucharistia est sacrificium in missa. Ex quo sic arguitur, Vel nocens est damnatus, uel non: si non, non iuste occiditur, & est contra ius diuinum, imo naturale. nullus enim obligatur ad poenam, antequam condemnetur: si autem est damnatus propter delictum, iam non occiditur ad cultum diuinum. Si enim alias esset periturus, non occiditur pro Deo, uel honore Dei: sicut boues qui occiduntur in macello quantumcunque lanius diceret, imo uellet occidere pro amore Dei, non esset sacrificium, & sic homines nocentes, & condemnati, sacrificari non possunt, nec licite, nec illicite. Proprie enim sacrificare hominem Deo est, quod illa sit causa occidendi hominem, quod non est de homine alias damnato. Praeterea etiam omne sacrificium est oblatio, ut S. Tho. dicit ubi supra. Non offert autem quis, nec dicitur munus rei alias inutilis uel perdendae. non enim esset uel munus, uel oblatio, si quis uinum, aut bouem, aut ouem prorsus ad nullos usus profuturam daret Deo, non plus, quam si lapidem, aut arenam. Offerre enim est ut aliquid sibi subtrahat, ut Deo tribuat. Cum ergo homo damnatus non sit alicuius pretii, sed perniciosus, non potest ex illo offerri sacrificium, aut fieri, maxime quia Leuit. 22.{ Leuit. 22. } prohibetur offerri animal quocunque modo morbidum. unde uidetur irreuerentia offerre hominem noxium. Restat ergo quod nec ex homine nocente, nec innocenti possit fieri sacrificium Deo acceptum, & praeterea uidetur, quod uita hominis non sit ita proprie in potestate hominis, sicut uita aliorum animantium. Non ita est dominus uitae suae, uel aliorum, sicut est brutorum, qui pro suo arbitrio potest perdere, aut occidere sine iniuria: homo autem seipsum occidens, facit iniuriam, & sic uidetur, quod uita humana potius sit Dei, qui est dominus uitae & mortis. Cum ergo sacrificium debeat fieri ex rebus nostris, quas Deo offerimus, uidetur, quod non possit fieri sacrificium humanae uitae: & in summa quando Deus debeat coli, non possumus scire nisi ab ipso Deo: ubicunque autem fuit diuina doctrina, & prophetica, nunquam fuerunt huiusmodi sacrificia, ergo omnino nunquam fuerunt Deo grata. Quia si quis contenderet hoc non esse prohibitum iure naturali, excusaremus istos barbaros ab impietate, saltem antequam esset eis praedicata lex euangelica: quia excusabantur ignorantia iuris euangelii, in quo non solum sunt prohibita huiusmodi sacrificia, sed quaecunque alia, excepto unico sacrificio misse, ut patet ex Paul. ad Heb. Quia Christus Iesus introiuit semel in sancta, aeterna redemptione inuenta. Non solum de sacrificio hominis, sed nec de quocunque alio posset reddi ratio aliqua, nisi quod Deus reuelasset: quia cum bonorum nostrorum non egeat, potius uidetur absurdum occidere in gratiam Dei animal quodcunque. Vnde ex ipso solo inferri potest, in statu innocentiae nullum fuisse sacrificium. Ad argumenta in contrarium. Ad primum patet quid sit dicendum. Primo enim respondetur, quod nunquam aliquae nationes usae sunt huiusmodi sacrificio, quin prius essent idolatrae. unde post tantum errorem idem daemon, qui suggessit in deos falsos colorem, idem etiam persuasit, ut nefariis sacrificiis colerent. Vnde ille error non inuasit, nisi post alios intolerabiles errores, ut dicit Paul. ad Rom. 1.{ Rom. 1. } Propterea tradidit illos Deus in reprobum sensum. Secundo patet, quia Deus damnauit sacrilegos illos ritus, ut patet Deuter. 12. unde etiam Cornelio Lentulo, Publio Lucinio Crasso consulibus ne hominem immolare, neue habitationem sanguine litare liceret, sancitum est. Ad secundum de Abraham beatus Augustinus libro 7. super{ August. } Iudic. c. 49. dicit, quod dato quod lege generali prohibita sint huiusmodi sacrificia, tamen iubente domino specialiter possunt fieri, sicut & seipsum occidere, & innocentes, sicut praeceptum est Sauli, ut occideret omnes habitatores Amalech. Vel forte, inquit, putauit Abraham dominum filium suum suscitaturum, & sic nullam faceret Isaac iacturam. Sed quo modo credit illud esse a Deo, cum haberet praeceptum Dei in contrarium? Respondetur, illa reuelatio uidetur esse interior, & cui Abraham resistere non posset. Sed hoc ipso, inquit August. ostendit displicere illi huiusmodi sacrificium, quod inhibuit Abraham. Ad tertium de Iephte. beatus August. eodem loco multa dicit. Primum condemnat non solum factum & sacrificium Iepte, sed etiam uotum, quia uotum per se malum fuit: nam non uidetur cogitasse de sacrificio alicuius. Non enim dicitur, Quodcunque exierit obuiam mihi, sed quodcunque exierit de ianuis domus meae obuiam mihi reuertenti in pace a filiis Amon, Domino offeram illud in holocaustum. Nec pecora solent occurrere ducibus a bello reuertentibus, nisi forte canis, qui tamen sacrificio adhiberi non potuit: unde uidetur in ipso uoto licet non de filia, tamen de homine cogitasse. Quia ergo de hoc uoto, inquit, nec de facto scriptura aliquid diffiniuit, sicut de facto Abrahae, iudicandum reliquit nobis ex regul. scripturarum. Et possemus (inquit) dicere, Deo displicuisse tale uotum, & ideo permisit ut unica filia occurreret, ut de tali uoto uindictam sumeret: nec prohibuisse eum 60. dierum spatio, sicut Abraham prohibuit, licet infra eodem capitulo dicat, quod potest etiam dici, quod fecit totum ex spiritu domini & uotum & factum, & fortasse ut aliqua humana uictima, Christi significaretur uictima. Quod si uerum (inquit) est, non solum eius insipientia culpanda non est, uerum eius obedientia laudanda. Sed potius uidetur stare in prima solutione S. Thom. 2. 2. quaestione.{ S. Thom. } 88. art. 2. ad 2. Satis concordat cum illa prima solutione, & citat Hieronymum, quod in uouendo fuit stultus, & in reddendo impius. uidentur tamen S. Thom. & Hieronymus non damnare uotum: nisi tanquam indiscretum, quod posset habere malum euentum. August. autem uidetur damnare secundum se, quasi intentio fuerit simpliciter hominem sacrificare. Non enim magnum fuisset, ut pro tali uictoria uouisset holocaustum unius bouis, aut arietis. certe aliquod magnum uoluit uouere. Aliter dicit S. Tho. 4. dist. 4. quaest. 1. artic. 2. q. 2. ad 2. Idem Hebr. 11. lectio. 7. Sed non condemnat uotum, sed factum, quod secutum est. Sed laudatur Iepte de fide quam habuit. Sicut & Gedeon eodem tenore laudatur a Paulo, qui tamen peccauit tentando Deum in uellere & faciendo Ephot, post quod fornicata est multitudo filiorum Israel. Sed de poenitentia utriusque creditur, ut ait S. Tho. Sed hoc iam constituto, quod nec sit licitum uesci carnibus humanis, nec sacrificare homines, sequitur quaestio moralis, An si quis habeat hanc sacrilegam consuetudinem, uel ut uescatur tali carne, uel sacrificiis tam nefandis utatur, ut sunt barbari isti inuenti in prouincia Yucatan, id est, in noua Hispania, an possint principes Christiani sua authoritate ista ratione bellum illis inferre, & quatenus haec: & si hoc non possunt sua authoritate, an saltem ex authoritate summi pontificis hoc possint. Et quidem Aug. Antho. Archidiac. & Syluester dicunt, quod si quae nationes sint quae contra ius diuinum supernaturale, & reuelatum faciunt, coerceri non debent, nec possunt, ut desistant ab illa uiolatione, ut si qui peccant peculiariter contra legem Christianam, uel olim contra legem Mosaicam. Et ratio est, quia non possunt conuinci manifeste quod male faciant, & per consequens damnari iuridice non possunt: & quia nemo indamnatus potest puniri, ideo non possunt illa causa, aut bello, aut alia persequutione coerceri a talibus peccatis. Haec conclusio spectat ad relectionem de Indis, quam de hac materia author supra egit, ibi uidere late poteris. De illo tandem dubio, utrum[art. 8] sit laudabile abstinere perpetuo a certo genere alimentorum etiam in extrema necessitate. Et uidetur quod non liceat, quia (ut supra probatum est) homo tenetur seruare propriam uitam per alimentum. ergo ubi non est aliud alimentum, nisi huius generis, tenetur illo uti. Arguitur secundo, quia si liceret, maxime ratione uoti, quale dicuntur habere Cartusienses. Sed hoc non, ergo patet minor, quia uotum debet esse de meliori bono, ut S. Tho. 2. 2. q. 88. & doctores 4. d. 38. Et saltem illud quod sine uoto est{ S. Thom. } malum, ratione uoti non fit bonum: ut si est malum inebriari, ratione uoti non est bonum: sed abstinere a cibo in extrema necessitate est mortale, secluso uoto, ergo etiam posito uoto. Imo tunc uidetur egregie procedere dictum illud, In malis promissis, rescinde fidem. Tertio arguitur, Si quis faceret uotum abstinendi a carnibus non regulariter, uel semper, ut Cartusienses, sed solum in extrema necessitate, profecto uotum esset stultum, & illicitum. Sed non uidetur quod reddatur melius uotum, quia simul cum hoc uoueat abstinere etiam extra necessitatem, ergo &c. Item plus obligat lex diuina, quam uotum: sed Iudaeus in extremo tenebatur comedere carnes prohibitas, ergo etiam Cartusienses. Quarto arguitur, Liceret etiam Cartusiensi in tali necessitate constituto comedere carnes, ergo uidetur quod teneretur. quia si habet medium licitum ad conseruandam uitam, facit contra charitatem non utendo illo, ergo, &c. Nulla lex humana deobligat a diuina, sed uotum est peculiaris lex, ergo, &c. In contrarium uidetur consuetudo & authoritas religiosissimi ordinis Cartusiensis, ubi pro nulla necessitate uiolatur abstinentia illa a carnibus. Nec ualet dicere, quod nunquam incidit necessitas, quia certe credendum est, quod aliqui obierunt, quia non comederunt carnes. Pro dissolutione questionis nota, quod Gerson in proprio tractatu de abstinentia Cartusiensium, ponit duas conclusiones principales in sententia. Prima, Cartusienses in extrema necessitate constituti, secluso scandalo, tenentur comedere carnes. Secunda, si ex tali esu carnium sequatur scandalum, puta dissolutio ordinis sui, & religionis, obligatur non comedere carnes. Easdem ponit Maior, 4. distinctione. 38. quaest. 4. & Martinus quaestione de abstinentia. Primam conclusionem probant. primo, quia talis occidet seipsum non comedendo, iuxta illud Ambrosii,{ Ambrosi. } Pace fame morientem: si non pauisti, occidisti. Item nulla lex humana potest obligare ad diuina, sed iste tenetur lege diuina in tali necessitate comedere. ergo, &c. Item nulla constitutio contra charitatem habet locum, si hoc est contra charitatem, ergo, &c. Sed contra primam conclusionem arguitur 2. Machabaeo. 6. Machabaei cum periculo mortis abstinuerunt. ergo licet abstinere saltem Cartusiensibus in quacunque necessitate. Respondet Gerson, quod Machabaei tenebantur abstinere, quia obligabantur lege diuina, & non est transgredienda lex diuina pro corporali uitae saluatione. Et quod Dauid comedendo panes peccasset, nisi habuisset reuelationem. Sed Maior aliter respondet, & dicit, quod Machabaei tenebantur ratione scandali, alias debuissent comedere, unde illo secluso in necessitate liceret comedere illas, quia maior est obligatio diuina seruandi uitam suam, quam alia lex de non comedendo carnem suillam. & ita dicit Almain in Moral. c. 3. imo quod tenebantur. Ex quo infert Gerson, quod si constitutio Cartusiensis diceret, quod non comederent carnes, etiam in extrema necessitate sub poena peccati mortalis, nescirem, inquit, fateor, constitutionem istam defendere ab iniquitate. Haec determinatio Gersonis, & Maioris, est ualde probabilis, & maxime declarando primam conclusionem per secundam, scilicet quod ratione scandali potest abstinere in extrema necessitate capiendo large scandalum, id est, ex hoc, quod Cartusiensis illa occasione uesceretur carnibus, inciperet dispensatio, in casibus periculosis quidem, sed paulatim traheret ad multos casus, & omnes graues morbi essent occasio soluendae abstinentiae. & cum Medici de industria augeant opinionem & timorem mortis in aegritudinibus, passim in infirmariis Cartusiens. uescerentur carnibus. Fatetur autem Gerson, quod ne hoc eueniat, bene Cartusienses abstinent perpetuo. Sed tamen si in casu occulto, ubi non posset nasci occasio, & talis indigeret carnibus, posset comedere. Sed sicut haec opinio est probabilis, ita contra eam pono conclusionem probabiliter. Non[art. 9] uidetur illicitum Cartusiensi etiam in extrema necessitate abstinere a carnibus, etiam secluso scandalo. Probatur primo. Si comedere carnes in extrema necessitate est praeceptum iuris diuini, ut ipsi dicunt. ergo hoc esset scandalum Pharisaeorum, de quo non est habenda ratio, iuxta dictum domini, Sinite illos, caeci sunt, & duces caecorum. Matth. 15.{ Matt. 15. } Tunc enim maxime habet locum Gregorii dictum, scilicet, Facilius scandalum nasci permittitur, quam ueritas relinquatur. Et confirmatur, quia secundum istos doctores, talis, qui in isto casu abstineret, faceret contra praeceptum negatiuum, quod nunquam faciendum est ratione scandali. Secundo arguitur, Sequeretur, quod quandocunque esset periculum ne moriatur ex abstinentia carnium, tenetur comedere. Consequens est falsum. ergo probatur sequela, quia extrema necessitas in moralibus ut certum est, uocatur, quando est probabile periculum. Falsitas consequentis patet ex ipso ritu, & consuetudine Cartusiensium, qui nunquam de hoc disputant, an indigeant carnibus, necne. & dato quod medicus dicat eum alias moriturum, non respiciunt ad scandalum, sed omnino negant se daturos. Nec ualet responsio Arnaldi de Villanoua [Arnaldus de Villanova/viaf:100189814 gnd:118645854], qui dicit, quod quicquid potest fieri per esus carnium, potest fieri per oua sorbilia. Nam ut dicit Maior, clarum est, quod potest ex assuetudine incidere in fastidium ciborum, & omnino non posse comedere. Tertio non semper quis tenetur seruare uitam per omne medium licitum, ut patet in multis casibus, ubi posset quis defendere propriam uitam, & tamen ad conseruationem uirtutis patientiae quis posset permittere se occidi. Item uxor cum periculo uitae suae potest assidere, & assistere uiro laboranti, etiam ubi non est necesse, sed tantum ad conseruationem fidei maritalis. ergo, &c. Quarto non tenetur quis solum ad conseruationem uite mutare se, puta de consilio Medicorum deserere patriam, quia frigida est, uel aliquid huiusmodi. ergo nec comedere carnes. Quinto pro defensione patriae posset quis procedere ad bellum cum probabili mortis periculo, & ubi non esset necesse. ergo pro conseruatione & augmento uirtutis, & abstinentiae licet non comedere carnes. Sexto arguitur, quod non plus liceat comedere secreto, quam publice: quia dato quod illud factum sit secretum, tamen doctrina est publica: & si hoc liceret, non debet oppositum doceri, & si scandalizaret factum, etiam doctrina. non enim minorem occasionem praebet doctrina, quam factum. Septimo non solum ad conseruandum, sed ad augendum uirtutem licet subire mortem, ut suppono: sed per hoc, quod Cartusienses abstineant perpetuo, augetur illa abstinentia, & uirtus, ergo. Item nullus tenetur ducere uxorem, ubi certo instaret periculum mortis ex castitate, si fecit uotum. ergo, &c. Ad hoc argumentum dicunt aliqui, negando consequentiam, quia hoc (aiunt) non est ordinatum ad conseruandum uitam. Sed profecto non uidetur sufficere: nam maritus si indigeret extreme, uidetur quod teneretur accedere uxorem. ergo quod non teneatur, est pro bono castitatis, & non quia non ordinatur per se ad uitam. Pro solutione argumentorum, notandum est, quod aliud est non protelare uitam, aliud est abrumpere. nam primum non semper tenetur homo, & satis est, quod det operam, per quam homo singulariter potest uiuere: nec puto, quod si aeger non posset habere pharmacum nisi daret totam substantiam suam, quod teneretur facere. Secunda conclusio, In[art. 10] casu extremae necessitatis puto quod liceret Cartusiensi comedere carnes, alias lex esset intolerabilis. Posset aliter ad quaestionem responderi, distinguendo de extrema necessitate. Aut enim est ex fame, quia nihil habet quod edat nisi carnes, ut posset contingere, & in tali casu posset teneri opinio Gersonis, quod tenetur comedere, quia tunc fame moritur, quae est mors uiolenta, & uidetur imputari isti. Alia necessitas uidetur esse ex aegritudine, & tunc carnes se habent tanquam medicinae, & posset dici quod in tali casu non teneretur, quia tunc moritur ex infirmitate, cuius iste non est causa, & sic mors non imputaretur. hoc enim non est interficere, sed non protelare uitam quantum potest, sicut supra dictum est de aliis medicinis: & sic maneret salua consuetudo Cartusiensium, qui pro nullo periculo infirmitatis comedunt carnes. & haec esset confirmatio conclusionis primae, quod licet abbreuiare uitam per abstinentiam carnium, ut postea dicemus per decem aut plures annos, quare non licebit seni octoginta annorum abbreuiare uitam per unum annum ne comedat carnes. Ad argumenta in contrarium in principio posita. Ad primum patet quid dicendum sit, quia tenetur modo regulae sufficienti, & casus extraordinarii non cadunt, sub obligatione. Ad quintum respondetur, facere uotum solum de hoc, quod in extrema necessitate non uescatur carnibus, hoc nihil bonitatis habet, sed absolute abstinere a carnibus perpetuo, est bonum, & per hoc patet ad tertium. Ad quartum negatur consequentia. Ad secundum nego, quod illud sit contra legem diuinam, imo uidetur secluso uoto siquis proposuisset nunquam comedere carnes, posset abstinere etiam in extrema necessitate. Fateor autem, quod si regulariter & saepe contingeret quod morerentur aegrotantes ex abstinentia carnium, quod non deberet seruari, sicut si ut plurimum nauigantes perirent, non esset licitum nauigare, nisi pro maiori bono, quam sit uita: sed quia hoc non frequenter contingit, ferenda est haec iactura pro maiori bono, quod sequitur ex nauigatione. Ita in proposito, licet sit aliqua iactura, quia aliquando moriuntur Cartusienses ex abstinentia carnium, tamen merito ferunt hanc iacturam pro maiori bono uirtutis abstinentiae. Ex hac ratione posset formari aliud argumentum pro conclusione nostra. Quia iste est pars communitatis, & ideo bene facit pro bono spirituali communi subeundo periculum mortis cum iactura propriae uitae, & semper pro maiori bono licet ponere uitam. Sed est pro quodam argumento supra facto de Machabaeis, an licuisset comedere suillas carnes sine scandalo in extrema necessitate. Et certum est, quod in casu Machabaeorum erat magnum scandalum, quia exigebatur ab his in contumeliam legis. Sed si ponatur quod fame perirent in solitudine, an tunc licereto. Variae sunt opiniones. Et profecto quicquid dicat Maior, opinio Gersonis est probabilissima, quod non liceret. nam tantae authoritatis est praeceptum diuinum positiuum, sicut naturale: si autem ex iure naturali esset illicitum comedere suillam carnem, non liceret etiam in extrema necessitate uesci. ergo nec etiam nunc, cum esset de iure positiuo. Sed probabilius uidetur, quod utrunque liceret in tali necessitate, & comedere propter necessitatem, ut discipuli uellentes spicas die festo, Matth. 12. ut dicit S. Tho. 3. p. q. 4.{ Matt. 12. } art. 4. ad 3. & ita Machabaei bene fecerunt die sabbati non propulsantes, sed mortem oppetentes, ne uiolarent sabbatum propter reuerentiam legis, & fecerunt bene postea pugnantes die sabbati, ne omnes perirent. 1. Mach. 2. S. Tho.{ 1. Mach. 2. } 12. q. 100. art. 8. ad 4. imo non condemnantur{ S. Thom } Gothi, qui in Italia permiserunt aliquot millia ex exercitu perire, ne pugnarent die sabbati. Sed S. Thom. 12. q. 4. art. 4. dicit, quod esset tentare Deum, si quis non pugnaret in die sabbati in necessitate. 
 
¶ Restat questio, Vtrum [art. 11] liceat abbreuiare uitam per abstinentiam. Et uidetur quod non, ex illa authoritate Hieronymi. Item non liceret seni centum annorum tollere etiam unum annum ab ultima parte uitae. ergo nec successiue perdere decem annos. Respondetur quod ex primae conclusionis absolutione facile potest liquere, quid ad hanc sit respondendum. Breuiter ergo respondetur per propositiones. Prima, Non [art. 12]licet ex intentione abbreuiare uitam per abstinentiam. Patet, quia est contra dilectionem sui, quia est nocuum uitae. Confirmatur. Non liceret abbreuiare uitam alterius, cuius haberet curam, ut filiorum, & seruorum. Secundo, Non licet abbreuiare aliis mediis. ergo nec abstinentia. Vltimo authoritate Augustini, qui in regula mandat, scilicet, Carnem uestram domate ieiuniis, & abstinentia esce & potus quantum ualetudo permittit. haec in regula sua. & patet ex prima conclusione supra determinata. Patet ergo, quod ex intentione abstinere contra ualetudinem, est illicitum: & cum sit contra charitatem sui, esset mortale. Item August. de moribus ecclesiae 12. q. 14. art. 6. Regula (inquit) temperantiae est necessitas praesentis uitae. Secunda conclusio, Non[art. 13] tenetur quis protelare uitam per alimenta quantum potest. Patet, quia non tenetur uti cibis optimis, & delicatissimis & pretiosissimis, etiam si ea sint saluberrima, imo hoc est reprehensibile, ergo. Item non tenetur uiuere in loco saluberrimo, ergo nec uti cibo saluberrimo. Item hoc esset damnare omnia ieiunia ecclesiastica, & monastica. Item non tenetur abstinere a uino, ut diutius uiuat, ergo nec econtrario. Tertia conclusio,[art. 14] Si quis utitur alimentis, quibus homines communiter utuntur, & in quantitate, quae solet sufficere ad ualetudinem conseruandam, dato quod ex hoc abbreuietur uita, etiam notabiliter, & hoc percipiatur, non peccat. Patet breuiter ex secunda, quia non tenetur prolongare, nec mutare solum ad alium salubriorem locum, ergo nec cibum. Ex quo sequitur corrolarium, quod non tenetur quis uti medicinis, ad prolongandam uitam, etiam ubi esset probabile periculum mortis, puta quotannis sumere pharmacum ad uitandas febres, uel huiusmodi. Quarta conclusio, Siquis[art. 15] singulari inedia, uel cibo ita nocuo uteretur, uel scienter, uel ex propria opinione contra bonorum & sapientum sententiam, ut breui abrumperetur uita, non excusatur a mortali. Haec patet ex prima conclusione, & ex determinatione primae conclusionis, nisi forte faceret peculiari consilio, & reuelatione diuina. 
 





 REVERENDI PATRIS F. FRANCISCI A VICTORIA Relectio DE HOMICIDIO. 
 
 
An scilicet sit fortis uiri occidere se. 
 
 SVMMA. -  1 Mortem sibi consciscere, quomodo sicut semper impium, ita & mortem non solum patienter, sed libere etiam subire, quod plerumque consilium, nonnunquam praeceptum sit. -  2 Interficere seipsum, quod semper sit impium, ostenditur. Et multa de inclinatione naturali, an sit semper prona ad malum. -  3 Inclinatio hominis, quatenus homo est, quod sit bona, & quod ad nullum malum, aut uirtuti contrarium inclinet, argumentis probatur. -  4 Deus an naturas rerum immutare potuerit, uel ab initio alias facere, quam nunc sunt. -  5 Deus quod naturas rerum mutare non possit ab authore probari uidetur. -  6 Deus supposito quod non possit rerum naturas mutare, quomodo fecerit hominem cum naturali inclinatione ad malum. -  7 Inclinatio hominis quamuis sit ad malum, quod tamen non sit mala malitia morali, quandiu manet intra terminos appetitus. -  8 Deus quod creauerit hominem sine inclinatione mala, qua appetitus inclinat ad malum. -  9 Deus quod dederit appetitui naturalem inclinationem ut obediret uoluntati. -  10 Homo quod non inclinetur ad diligendum se plus quam deum, uel proprium bonum plus quam commune. -  11 Praecepto, Non occides, quid & qualiter homicidium prohibeatur. Et de triplici opinione ibi recitata. -  12 Praeceptum de non occidendo, quod sit iuris naturalis, & non positiui, sicut etiam alia praecepta Decalogi, secundum authorem. -  13 Praeceptum de non occidendo, quod semper fuerit aequale & ante legem, & in lege, & tempore Euangelij. -  14 Interficere si licebat adulteram, aut furem in lege Moysi, quod & licuit ante legem, & licet in lege euangelica. -  15 Praecepto hoc, Non occides, quomodo prohibeatur omne homicidium, quod stando in lege naturae sola, est malum, & irrationabile. -  16 Praecepto de non occidendo, quod non magis prohibeatur homicidium authoritate publica, quam priuata. -  17 Occidi quomodo dupliciter potest homo, scilicet ex intentione, & praeter intentionem. -  18 Occidere hominem reipub. nociuum ex intentione, quod stando in iure diuino & naturali liceat. -  19 Homicidium de iure naturali & diuino permissum, quibus sit commissum. -  20 Homicidium omne ex intentione, quod praecepto de non occidendo est prohibitum seu publicae, aut priuatae personae, praeter quam id, quod reip. aut publicis magistratibus, & principatibus fuerit commissum. -  21 Interficere seipsum quare non liceat. -  22 Obiectum uoluntatis quod non sit solum uerum bonum. -  23 Deus quod solus sit uitae & mortis dominus, non homo, qui quantum ad hoc, est peculiariter seruus Dei, unde occidere seipsum, est deo iniuriam facere. -  24 Homo, quod in multis casibus quamuis licitis uijs possit uitam seruare, quomodo tamen non teneatur. -  25 Homo, quod semper teneatur defendere uitam proximi, etiam quandocunque licet, quod non sit exploratum. -  26 Panem quod liceat alteri cedere cum certa pernicie propriae uitae. -  27 Animam ponere pro amicis licet sit stultitia huius mundi, quod tamen sit sapientia apud Deum. -  28 Damnato ad mortem quod non liceat se fame interficere. -  29 Damnato ad mortem quod liceat fugere, & non mortem expectare. -  30 Damnato ad mortem per cicutae seu ueneni haustum, quod sibi liceat illud haurire, nec uidetur ad eius mortem cooperari. -  31 Auxiliari quod liceat amico etiam cum quantocunque uitae discrimine. Et quid dicendum de uxore, quae etiam cum magno periculo marito peste laboranti adsideret. -  32 Nauigare, & artem militarem exercere etiam cum magno uitae periculo seruatis circunstantijs quae magis & ut plurimum contingunt, quod liceat. -  33 Vitam abbreuiare quod nullo modo liceat, etsi non teneatur omnia media licita etiam facere, ut sibi uitam reddat longiorem. -  34 Alimentis insalubribus & nocuis uitam reddere breuiorem, quod non liceat, neque tamen uti tenetur optimis. -  35 Vitae conseruandae ratione quod non sint omnia media adhibenda, sed solum illa, quae ad hoc sunt de se & ordinata, & congrua. -  36 Vita quod non sit in discrimine pro bonis temporalibus ponenda, inter quae gloria, honor, & fama reponuntur. -  37 Brutus, Cato, Decius, & alij in numeri, qui sibi mortem consciuerunt, utrum excusationem habebunt, eo quod putabant in hoc se fortiter & laudabiliter agere. Et quid de Samsone, Rasia, & Saule. 
 
NON de nihilo dixit Ecclesiastes, Qui addit scientiam, addit & laborem. Habent agricolae sua otia, habent operarii, habent omnes opifices, & cum diebus operosis uitam parauerint, festiuis diebus requiem habent, & pro suo arbitrio remittunt, & oblectant animos, & corda oblita laborum. Nobis neque festis, neque profestis licet esse otiosos: nullas habemus studiorum ferias, nullam uacationem ab exercitiis literarum. Ecce conuenimus patres religiosissimi, uirique spectatissimi in festo tam celebri ad hanc relectionem, cum mihi non licuit non solum in sequentem annum ut putaram, sed neque in alium quidem diem proferre. ergo, ne supra laborem necessarium, nouum etiam in prooemiis assumamus, rem ipsam superis praeeuntibus aggrediamur. Argumentum a me tractandum in praesenti relectione, non est aliquis nouus locus ad hoc designatus & in ordinariis lectionibus praetermissus, ut aliis relectionibus a me factum est, sed ut non nomine tantum, sed & re etiam sit relectio, constitui retractare aliqua prius in meis lectionibus disputata, nec tamen multa: nec enim possem. Sed consilium meum fuit impresentiarum disputare quaestionem, An sit fortis uiri occidere se ipsum, uel cum conseruare uitam posset, mortem appetere quando, & quatenus hoc aut licitum, aut laudabile sit. Ad quam quaestionem commodius examinandam tanquam fundamentum huius relectionis sequentem conclusionem a principio pono. 
 
¶ Prima conclusio, Sicut[art. 1] mortem sibi consciscere semper impium est, ita mortem non solum patienter tolerare, sed libere etiam subire plerumque consilium, nonnunquam praeceptum est. Hanc conclusionem pro temporis angustia, pro tenui mea eruditione quam potero clare uarie uersabo, immoraborque circa singulas partes, primo illam probando, deinde argumenta in contrarium obiiciendo, illaque pro captu ingenii diluendo, ac dissoluendo: quod interim dum facio, uos patres obseruandissimi utique & ornatissimi oratos uelim, ut me non tam attente, quam beneuole, & amice audiatis. 
 
¶ PRIMA ergo pars conclusionis est, quod semper est impium, interficere se ipsum. Hoc primo probatur, quia[art. 2] occidere seipsum est contra naturalem inclinationem hominis: sed facere aliquid contra inclinationem naturalem, est peccatum. ergo occidere se est peccatum. Minor est manifesta, non enim homo solum omniaque animantia, sed res omnes resistunt suae corruptioni, & pro uiribus adnituntur conseruare se in rerum natura, ut dicitur in secundo de generatione, & experientia apertius docet, quam ut probatione indigeat, nec opus est in re non dubia argumentis uti non necessariis. Est ergo contra naturalem inclinationem hominis, ut se interimat. Quia autem inclinationi naturali aduersari & repugnare sit illicitum, non adeo exploratum est, neque ita in confessione. Si enim naturalis inclinatio semper in bonum & honestum propensa est, atque adeo nunquam malum suggerit, profecto huiusmodi inclinationem impugnare, aut in contrarium tendere, illicitum erit. Quemadmodum enim uirtuti quicquam contrafacere semper illicitum est, quod ea non nisi ad honestum inducat: ita prorsus si id, ad quod homo suapte natura & inclinatione fertur, semper bonum est, huiusmodi inclinationi contrauenire malum erit. Bono enim nisi contrarium malum esse non potest. Quare cum hic sit uel primus locus, & praecipuum argumentum, quo hanc conclusionem doctores probare contendunt, operae pretium erit, si de hac ipsa re uberius disseruerimus. Et quidem sunt nonnulli, nec uulgares, neque contemnendi, sed primi etiam Aristotelis expositores, quibus adeo non uidetur uerum, naturam semper ad bonum inclinare, & honestum, sed potius credunt naturam & gratiam, legem & naturalem inclinationem contrarias esse, sibique inuicem repugnare, quod multis argumentis, tum etiam testimoniis suadere conantur. Et primo argumentatur, Appetitus enim humanus fertur naturaliter in omne bonum, bonum autem delectabile est bonum quoddam, fertur ergo appetitus in bonum delectabile naturaliter, bonum autem delectabile plerumque est contrarium uirtuti, atque ideo peccatum atque malum. Secundo, uirtus omnis uersatur circa difficile (ex autoritate Arist. 2. Ethic.) quod si natura inclinaret in bonum uirtutis, certe huiusmodi bonum difficile non esset. Nihil enim aliud inclinatio uirtutis facit, nisi reddere faciles ad iucundum ipsum bonum, quod alioqui difficile erat, non ergo natura inclinat de se ad bonum, inclinat autem, ergo inclinat ad malum. Et confirmatur. Si enim homo de sua natura inclinaretur ad bonum, non essent necessariae uirtutes, quarum hoc unum officium est tollere difficultatem illam ad molestiam bonorum operum. Atque ideo qui probabilius philosophantur, negant necessariam esse aliquam uirtutem, anteponendam quidem ad ea bona ad quae homines sua natura feruntur & inclinantur. Nemo enim paulo eruditus est, qui putet uirtutem esse aliquam ut homines cupiant felices esse, oderint autem miseriam. Tertio, Theologi ponunt motus subitos tam in uoluntate, quam in appetitu, nihil uero aliud sunt tales motus, quam inclinationes quaedam naturales in malum. ergo, natura inclinat ad malum. Quarto, Nam quantum ad hoc, uel solum, uel certe potissimum ponebatur iustitia originalis in primis parentibus, ut appetitus sensitiuus contineretur in officio, & uoluntati fine difficultate pareret, & uoluntatem ipsam rationi, rationemque diuinae legi & uoluntati subiectam efficeret. quod si humana potentia non sua natura aduersaretur uel rationi uel legi diuine, nullum fuisset aut munus aut opus iustitiae originalis. Quinto, Homo secundum uirtutem & legem Dei tenetur diligere Deum plus quam se, & commune bonum praeferre bono priuato. Non enim charitas iuxta Apostolum, quaerit quae sua sunt, & tamen homo naturaliter diligit bonum proprium: & est ualde difficile Deum plus quam se diligere, quia homo, ut a principio dictum est, naturaliter inclinatur ad conseruationem propriam. ergo natura inclinat contra charitatem & legem Dei. Sexto, Inclinatio appetitus est naturalis, cum ipse sit potentia naturalis, nec eius inclinatio sit aliud ab appetitu, & tamen appetitus non obedit rationi, sed tendit in contrarium. ergo inducit in malum. Et confirmatur. Obiectum appetitus sensitiui est bonum delectabile, hoc autem plurimum est contrarium uirtuti & legi Dei. ergo appetitus naturaliter fertur in malum. Septimo, Fomes inclinat ad peccatum, ut Theologi diffiniunt secundo Sententiarum. & tamen fomes nihil aliud dicit praeter naturam & naturales potentias hominis destitutas dono iustitiae originalis, ut in eodem loco Theologi defendunt. ergo homo per naturales potentias fertur & inclinatur in peccatum. & confirmatur hoc. Si enim homo produceretur in puris naturalibus, hoc est, sine iustitia, & sine peccato, eodem modo inclinaretur ad malum, sicut nunc inclinatur ex fomite, ergo inclinatio naturalis est ad peccatum. Adducunt deinde & aduocant in fauorem huius sententiae scripturarum testimonia. Et in primis dictum Domini in libro Gen. 8. Sensus, & cogitatio humani{ Genes. 8. } cordis in malum prona sunt ab adolescentia. Ex quo uidetur, quod natura humana sit procliuis & inclinata ad malum. Dominus item apud Matth. Spiritus promptus est, caro autem { Matt. 26. } infirma. quod exponens Apostolus ad Galat.{ Galat. 5. } Caro (inquit) concupiscit aduersus spiritum, & spiritus aduersus carnem. Et Rom. 7. Video{ Rom. 7. } aliam legem in membris meis. & plura in hanc sententiam. Et rursum alibi. Si secundum carnem uixeritis, moriemini. Et iterum, Spiritu ambulate, & desideria carnis non perficietis. Ex quibus omnibus manifeste constat, carnis appetitum esse in malum, & contrarium spiritui & legi Dei. Desideria autem carnis sunt naturalia, cum sint apud omnes. ergo prorsus naturalis inclinatio est in malum & in peccatum. Item Aristo. 2. Ethic. dicit, Quod ad hoc, quod{ Aristot. 2. } homo fiat studiosus, oportet ut seruet se ab{ Ethic. } his, ad quae natura maxime inclinat. S. Thom. 2. 2. q. 166. art. 2. ad tertium. 
 
¶ His rationibus & testimoniis authores illi sententiam suam tuentur, unde etiam in naturam ipsam, illae querelae exortae sunt, ut alii nouercam, alii inimicam, alii scelerum altricem, alii malorum parentem, aliisque inuidiosis, odiosisque; nominibus appellent, ac dehonestent. Inde etiam id quod homo ex se non potest nisi malum. Inde adhuc ille odiosior, & omnibus mortalibus insigniter iniuriosior error, quod omnia omnium hominum opera sunt peccata, & aeterno supplicio digna, nisi misericordia Dei uenialia fierent, unum ex dogmatibus ueteranorum. Verum bona uenia tantorum uirorum & pace, non adducor nec propositionibus, neque quibuscunque aliis argumentis, ut credam humanam naturam, quam omnipotens & sapientissimus Deus ad imaginem & similitudinem suam condidit, tam malo genio, & prauis conditionibus formatam, & constitutam, ut cum reliquae res omnes in fines & operationes sibi conuenientes suo ingenio & natura ferantur, solus homo non nisi in mala, atque ideo in perniciem suam & condemnationem feratur & inclinetur. Quare[art. 3] impraesentiarum defendo inclinationem hominis, quatenus quidem homo est, bonam esse, atque adeo ad nullum malum, aut uirtuti contrarium inclinare: quod postquam autoritate probare non sufficio, argumentis non infirmis probabile facere contendam. 
 
¶ Et primo quidem sic arguo. Inclinatio naturae humanae est immediate ab ipso Deo. ergo non potest esse inclinatio ad malum. Antecedens est notum, cum Deus sit author ipsius naturae, atque adeo omnium quae consequuntur naturam, cuius in primis est tamen inclinatio naturalis. Qui enim (ut uerbis Arist. utar) dat formam, dat consequentiam ad formam. Est ergo Deus solus author & causa humanae inclinationis. Consequentia uero probatur. Motus enim naturalis siue ex naturali inclinatione, attribuitur & imputatur generanti, id est, authori, & causae ipsius naturalis inclinationis, ut Aristoteli merito placuit 8. Physico. simulque multis grauissimis Philosophis. Grauia enim & leuia hac una ratione a generante, & non a se ipsis moueri dicuntur, quod eam inclinationem, atque adeo necessitatem ad motum uel sursum, uel deorsum a generante acceperint. Si ergo homo ad malum naturaliter inclinatur, illa inclinatio, & motus sequens talem inclinationem in peccatum, imputarentur ipsi Deo, quod prorsus dicere, uel cogitare impium est. Certe si motus lapidis deorsum, aut motus ignis sursum peccatum esset, nulli dubium quin hoc peccatum Deo potius tribuendum esset, quam ipsis grauibus & leuibus, quae talem a Deo inclinationem acceperunt. Et similiter si peccatum esset appetere felicitatem, non tam homini imputandum esset, quam Deo, qui sic hominem constituit ut naturaliter appeteret felicitatem. Quare haec ratio efficax est ad probandum aliquem actum non esse peccatum, qui procedit ex inclinatione hominis a Deo sibi data. Ex quo etiam loco arguit S. Tho. & alii Theologi graues non inualide ad probandum, quod prima operatio angeli non potuit esse mala. Cum enim prima operatio sit dilectio sui, omnes enim aliae operationes ex ista proficiscuntur, ut Arist. docet in Ethicis, Amicabilia quae sunt ad alterum, sunt ex amicabilibus quae sunt ad se primam operationem angeli: oportet fuisse amorem sui: Cum ergo ex naturali inclinatione ad talem amorem inclinaretur, fieri non potuit, ut ille amor malus esset. Et sic prima operatio angeli non potuit esse peccatum. Secundo probatur idem. Non posset Deus producere in anima habitum uitiosum inclinantem ad peccatum: hoc enim repugnat diuinae bonitati, ergo neque potuit dare animae rationali aut homini uitiosam inclinationem, qua scilicet ad peccatum inclinaretur: non enim minus esset causa, inclinatio uitiosa mali actus, quam uitiosus habitus. Tertio, Non posset Deus producere habitum inclinantem ad falsum, ergo nec inclinationem ad malum. Patet consequentia. Nam non minus repugnat Deo inclinare ad peccatum, quam ad falsum, imo multo plus: qui ergo non potest producere inclinationem ad falsum, multo minus potuisset dedisse inclinationem ad peccatum. Assumptum autem patet: ea enim est unica probatio Doctorum, quod fidei non potest subesse falsum, quia scilicet est infusa a Deo, non ergo potest Deus infundere habitum ad falsum inclinantem. atque ista ratione probari quodam modo possunt prima principia, quamuis per se nota. Quid enim est si quis fateretur quidem se cogi ad assentiendum huic propositioni, quod omne totum est maius sua parte, diceret tamen se timere ne forte deciperetur, quemadmodum & homo aliquando cogitur ad credendum aliquid hominum authoritate, quibus fidem non habere homo non potest, & tamen fieri potest ut decipiatur? Quid inquam, si quis diceret ita de primis principiis, an non aliqua ratione induci posset ad assentiendum illis? Ego uero puto, si quis mihi recipiat, Deum neque mentiri, neque decipere posse, quod concedet etiam naturam rationalem esse a Deo creatam cum hac necessitate, & inclinatione consentiendi his principiis, & manifeste tenetur & conuincitur talia principia uera esse. Si enim falsa sunt, & Deus humanum intellectum cogit ad assentiendum illis, aperte constat Deum homines decipere, & per consequens mentiri. Simili ergo modo, si Deus produceret quemcumque habitum inclinantem ad falsum, merito & mendacii & deceptionis argueretur. Quarto, Si homo induceret alium ad peccandum, peccaret, ergo similiter si Deus inclinat homines ad peccandum, peccat, quamuis non ualeat apud Theologos consequentia, Deus concurrit cum homine ad peccandum, ergo peccat. Tamen recipient istam, Deus se solo inducit homines ad peccandum, ergo peccat. Sicut consequens est impossibile, ita & antecedens, Deus autem se solo est causa inclinationis humanae: si ergo per talem inclinationem homo induceretur ad peccandum, uidetur etiam quod Deus inducat ad tale peccatum. Item uoluntas humana non fertur in Deum, nisi mediante ratione: ratio autem semper inclinat ad iudicandum, quod omne malum est euitandum: ergo uoluntas non inclinat ad malum. & tandem si inclinatio ad malum est a solo Deo, ut ipsi fatentur, non uideo quare negant, quod Deus sit causa peccati, quod omnes Theologi tanquam impium semper reiecerunt. Quod si rationes nostrae, ut uidemus, superiores, & probabiliores sunt, de scripturis etiam oportet aliquod adducere. Et primo omnium facit authoritas Iacob. Nemo,{ Iaco. 1. } inquit, cum tentatur, dicat, quod a Deo tentatur, Deus enim intentator malorum est. Ex quo loco sic arguitur, Si inclinatio naturalis tentaret ad malum, Deus esset tentator malorum, quod est contra Apostolum. ergo impossibile est, quod natura tentet ad malum. Assumptum probatur. Nihil enim est tentare, nisi facere inclinationem ad malum. Si ergo Deus fecit & dedit talem inclinationem homini ad malum, qualem isti dicunt esse naturalem inclinationem, certe Daemon non tentaret, cur ergo Deus tentare non diceretur? Secundo, id Ecclesiastes 7. Fecit Deus hominem rectum. &{ Eccles. 7. } ipse immiscuit se infinitis quaestionibus. Certe non uidetur Deum hominem rectum fecisse, si cum ista pessima inclinatione & maledictione creauit, qua natura eius ferretur ad malum. Sed in primis uidetur facere, quod Sapientia diuina attingit a fine usque ad finem fortiter, & disponit omnia suauiter, ut per Salomonem ipse testatur. Non esset uero suauis dispositio, si cum Deus homini legem & praecepta dedisset, naturam in contrarium trahentem, uocantem & allicientem dedisset. Cum enim Deus hominem condiderit ad laudandum creatorem suum, uitamque aeternam ab illo promerendum, non utique tanquam sapiens architector hominem fabricauit, si naturam dedit fini repugnantem, & incommodam illi dederit, cum{ Genesis 1. } tamen uidit Deus cuncta quae fecerat, & erant ualde bona. Et alibi, Dei perfecta sunt opera. Profecto non uidetur opus aut ualde bonum, aut perfectum, si hominem cum huiusmodi inclinatione fecisset. Et demum ut quid Deus hominem non fecit propensum, & procliuum ad bonum potius quam ad malum? ad legem suam quam ad transgressionem legis? an quia non potuit? Hoc uero quid stultius, quid indignius diuinae maiestati excogitari posset? An quia non uoluit? Inuidit ergo Deus mortalibus hanc felicitatem, qua tamen maxime ad diuinorum praeceptorum usurus esset obseruantiam. Angelos certe Deus non hac conditione creauit, ut non nisi ad peccatum & malum tantum inclinarentur. Quae ergo ratio esse potuit, ut hac parte tanto benignior & aequior angelis esset, quam hominibus, qui de Deo quidem non poterant esse meriti? Videmur ex parte probasse hominem sua natura non inclinari ad malum, sed relictum potius in manu consilii sui, ut utrumlibet pro suo arbitrio sequeretur, siue bonum, siue malum. Superest ut argumentis in contrarium adductis utcunque satisfaciamus, ad quorum expeditionem illud in primis meminisse oportet, hominem esse compositum ex duabus naturis, rationali, scilicet, ac sensitiua, quas apostolus ad Roma. 12. interiorem, & exteriorem hominem uocat: quod non est sic intelligendum, ut anima ipsa sit interior homo, aut natura rationalis, corpus uero natura sensitiua: sed totus homo secundum spiritum est homo interior idem uero secundum carnem est homo exterior, & natura sensitiua. Secundo est aduertendum, quod quia homo est homo simpliciter in quantum rationalis, non in quantum sensitiuus: inclinatio hominis absolute est inclinatio hominis in quantum homo est, scilicet, inclinatio uoluntatis, & intellectus, & non inclinatio partis sensitiuae, que aut non est inclinatio hominis, aut non in quantum homo est, sed secundum quid, & non absolute. Comparatur enim appetitus sensitiuus ad hominem quasi aliquod extrinsecum, nec plus debet dici inclinatio hominis, inclinatio appetitus, quam inclinatio daemonis aut mundi. Cupit enim & mundus & daemon trahere humanam uoluntatem ad malum, cupit etiam nunc appetitus. Sed sicut non interest nostra, quod aut mundus, aut daemon suggerat, sed quod ipsi per uoluntatem & rationem prosequamur, ita eadem ratio est de appetitu, ac si esset a nobis separata. Nec enim quod caro nobis suadet, imputatur, nec opus nostrum, aut desiderium dicitur, sed id tantum, quod per liberum arbitrium acceptum habuerimus, & secuti fuerimus. 
 
Quare quanquam sint nonnulli, qui etiam defendere uelint, nec ipsum etiam appetitum inclinare ad malum ex specie aut ex natura sua, sed ex peculiaribus uniuscuiusque conditionibus, quas non a Deo, sed a patria, uel a parentibus, uel astris unusquisque contraxit: tamen ego non nego quidem sensualitatem trahere & tendere ad malum, & peccatum ex specie, & natura sua, sed nego causam esse humanam inclinationem aut conditionem: imo contrarium, quemadmodum motus appetitus uoluntatem precedentes, actus humani dicuntur, atque adeo simul uerum est, quod appetitus sensitiuus inclinatur contra uirtutem: homo uero interior, qui simpliciter est homo, inclinatur ad uirtutem. Vtrunque Apostolus, signanter & diserte expressit ad Rom. 12. Con{ Roman. 12. }delector, inquit, legi Dei, secundum interiorem hominem: uideo autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae. Quod tamen Pau. non aliter ad se pertinere arbitratur, quam angelus sathanae, qui eum colaphizabat. Et sicut manente uera inclinatione hominis ad uirtutem erat angelus sathane, eum colaphizans, ita aduersante, & contranitente appetitu sensitiuo manet integritas humanae uirtutis, quae est hominis integritas, in quantum homo est. 
 
¶ Verum restat scrupulus ex hac responsione. Nam aeque est a Deo inclinatio appetitus sensitiuus, sicut & uoluntatis: si ergo inconueniens dicitur, quod Deus sit causa inclinationi uoluntatis ad malum, quare non idem habeatur pro inconuenienti de appetitu sensitiuo? quare inquam sapientissimus creator, & conditor rerum malam inclinationem dedit appetitui, & carni, & non potius bonam, quae magis conuenire uidebatur illi infinitae bonitati? Dico primum omnium, dubium est certe inter Theologos, & Philosophos, An[art. 4] naturas rerum Deus immutare potuerit, uel ab initio alias facere, quam nunc sunt. Et quidam sunt qui putent cum Gabri. 4. dist. 1. quaest. 1. Quamuis Deus species quidem rerum, & essentias uariare non potuerit, neque enim potuit aut hominem, aut bouem alterius speciei facere, quam fecit, potuit tamen proprietates, & inclinationes naturales immutare, potuit (in quam) ignem frigidum naturaliter facere, & aquam calidam, ac rursum nigram niuem, & album coruum. Quod tali ratione probatur. Nam posse Deum ignem frigidum facere, aut calidam aquam, & caetera huiusmodi, dubitari non potest. Potuit ergo Deus ab initio aquam calidam facere, aut frigidum ignem, leuem terram, grauem aerem, & legem ponere, ut sic perpetuo perseuerarent. Qua lege posita, illud esset proprium, aut naturale talium rerum. Nihil enim aliud est rerum natura, quam id quod ab initio (ut Augustinus ait) Deus rebus materiae dare uoluit. ergo potuit Deus contrarias naturas & inclinationes dare rebus quam dedit. Et confirmatur. Nam potuit Deus res nudas creare, id est, essentias, sine quibuscunque accidentibus, aut proprietatibus: ergo non necessario creauit cum his conditionibus & proprietatibus, quas nunc habent. Hanc sententiam quanquam Theologi & authores nonnulli, qui in pretio habentur, defendunt, non puto esse probabilem, nec uerisimilem. Vnde puto, quod[art. 5] Deus non potuerit quidem ignem calidum naturaliter frigidum facere, aut non naturaliter calidum, aut niuem nigram, aut leuem terram, & in uniuersum naturales inclinationes tollere, aut mutare. Quod sic probatur. Nam primum omnium, multae sunt proprietates, & aptitudines rerum, quae secundum communem opinionem, non conueniunt rebus per aliquas qualitates superadditas, sed immediate per suam essentiam: ut uerbi gratia, Si risibile non conuenit homini per aliquam qualitatem superadditam secundum opinionem istorum, sed per essentiam, potuit quidem Deus facere, quod homo nunquam rideret, non autem quod non esset risibilis: quia Deus non potest tollere effectum causae formalis, manente causa formali. Si ergo homo est formaliter risibilis per suam essentiam, non potuit Deus facere quod sua natura non esset risibilis. Secundo sic arguo, Aqua cum concursu Dei generali producit frigiditatem in se, ut patet in aqua reducente se ad frigiditatem. Ergo Deus non potuit facere quin cum tali concursu esset frigida, & per consequens naturaliter frigida. Consequentia probatur. Nam detur oppositum, Faceret Deus, quod aqua naturaliter esset calida, quaero, an aqua cum concursu Dei generali potest reducere se ad frigiditatem, uel non. Si potuit, ergo non erat naturaliter calida, si non potuit, ergo nec nunc potest, quia concursus generalis Dei non potuit esse maioris actiuitatis, quam nunc est, & ab eisdem causis semper producitur similis effectus. nec Deus potest facere, quod causa naturalis, quae nunc non potest in aliquem effectum, cum concursu generali possit in illum concursum uerbi gratia, nunc non potest homo suscitare hominem cum concursu generali Dei. ergo Deus non potest facere, quod homo id possit cum tali concursu: nec Deus ipse posset cum generali concursu facere quod nunc non facit. Sicut ergo Deus non potuit facere ut homo naturaliter posset suscitare mortuum, ita non potest facere quod aqua produceret calorem, aut quod naturaliter lapis ascenderet sursum. Et confirmatur. Aut essentiae rerum, aut species de se sunt indifferentes ad quamlibet proprietatem, aut non. Si non, ergo non potuit fieri, quin id, ad quod essentia magis inclinatur, sit magis naturale, si sint indifferentes. Verbi gratia, Si natura ignis nuda, est indifferens ad calorem, & frigus. Ergo cum concursu generali non plus produceret calorem, quam frigus, & per consequens non poterit esse magis naturale unum quam aliud. Et confirmatur exemplo. Deus non poterat facere, quod coelum naturaliter inclinaretur ad quietem uel ad motum a Septentrione ad Meridiem, ergo nec alias naturas rerum potuit mutare. Antecedens probatur, Si coelum naturaliter inclinaretur ad istum motum contrarium quem nunc habet, uel ad quietem, non posset cum concursu generali moueri ad motum contrarium. Et confirmatur ualide, quia si potest Deus mutare naturas rerum, faciat, ergo quod aqua sit naturaliter calida. Sic arguo, Calor nunc cum concursu generali sufficit corrumpere aquam. ergo cum simili concursu potuisset tunc corrumpere. ergo non est ei calor naturalis. non enim posset nunc Deus cum solo concursu generali impedire ne calor corrumperet aquam, & non est impotentior quam a principio. ergo nec tunc potuit. Certe puto quod argumentum concludit. Item Deus non potuit hominem naturaliter facere incorruptibilem. Item non posset agens naturale cum concursu generali inducere formam aquae in materiam indispositam per calorem & siccitatem. Ergo, calor & siccitas non possunt esse naturales aquae. Vt enim arguebatur, quicquid creatura potuit posse (ut ita dicam) cum concursu Dei, potest nunc cum simili concursu: imo potuit omnes res naturaliter facere incorruptibiles. Potuit enim facere, ut quaelibet qualitates essent naturales formis substantialibus, & sic quod non possent corrumpi. Hoc ergo praesupposito, quod[art. 6] non potest Deus naturas rerum mutare, dico, quod Deus fecit hominem, cum hac naturali inclinatione ad malum, quia aliter fieri non poterat. Secundo dico, quod[art. 7] talis inclinatio quamuis sit ad malum, non tamen est mala, quandiu quidem manet intra terminos appetitus sensitiui: malum inquam malitia morali: nam malitia poenae non inconuenit, cuius Deus semper est causa: sicut non dicitur mala inclinatio qua leo inclinatur ad homicidium. Sicut enim appetitus inclinat hominem ad malum, ita etiam obiectum ipsum, ut delectabile, aut utile inclinat etiam ad malum, & tamen natura ipsius albi, aut cibi dulcis bona prorsus est. Neque unquam aliquis conqueritur de Deo, quod aurum pulcherrimum fecerit, aut uinum suaue. Ita prorsus nunquam de appetitu sensitiuo mouet hominem ad malum, non aliter quam ipsum obiectum. Item dico, quod appetitus inclinat ad malum, non ipsius appetitus, sed hominis: semper enim appetitus naturalis est conueniens. 1. part. quaest. 31. art. 1. Tertio dico, quod[art. 8] Deus hominem creauit sine tali inclinatione mala, creauit enim cum iustitia originali, quae appetitum subiiciebat rationi, & nullo modo inclinabat ad malum: quod si postea sua culpa incidit in hunc laborem, sibi potius, quam diuinae sapientiae imputandum est, non plus sane, quam si oculos sibi erueret, quos illi creator dedisset, conqueri de creatore suo non posset. Quarto dico, quod[art. 9] dedit appetitui naturalem inclinationem ut obediret rationi, & sic tandem tota inclinatio est bona. Et ista pro argumentis satis esse uidentur, quatenus ad inclinationem appetitus spectabant. Sed aliunde arguebat, quia scilicet homo tenetur diligere Deum plus quam seipsum, & commune plus quam priuatum bonum, & tamen inclinatio hominis naturalis est in contrarium, atque adeo in malum. Ad hoc quanquam sint clari philosophi & theologi, qui ita esse arbitrentur, ego[art. 10] uero nego hominem inclinari ad diligendum se plus quam Deum, uel proprium bonum plusquam commune. Sicut enim membrum plus inclinatur ad bonum totius, quam ad bonum proprium, periclitatur enim manus pro salute totius: ita etiam ex naturali inclinatione homo, quem Deus fecit partem reipublicae, natura inclinatur ad bonum publicum plus quam ad priuatum: & cum Deus sit bonum utile, plus etiam homo diligit Deum, quam seipsum, sicut tota experientia docet, quod aqua ascendit, deserens conueniens sibi bonum propter integritatem & continuitatem uniuersi. Non est autem consentaneum ut deus rebus inanimatis aut membris corporis inclinationem dederit conuenientem suo fini, homini autem negauerit. Sunt uero qui hoc ipsum negant, scilicet, membrum plus inclinari ad bonum totius, quam ad proprium, nec membrum se exponit (ut aiunt) periculo pro salute totius, sed ipsum totum membrum tremens & resistens opponit pro se. Sed certe hoc ipsum est inconsonum rationi, & est condemnare industriam diuinam, dicere, quod Deus cum membra corporis fecerit solum propter bonum totius, & non propter se, tamen membris dederit inclinationem contrariam bono totius, quasi uero pedes sibi, & non homini ambularent, & aures sibi, & non homini audirent, & oculi &c. Et ut de membris hominis audiremus non a se, sed a toto exponi, quid de aqua dicturi sumus, cum sursum ascendit, an non ipsa se sursum mouet, an potius imaginandum est totum uniuersum concurrere ut aquam moueat? Profecto dicendum non est. Quod si ita est, ut certe est, cum Deus fecerit hominem potius propter se, quam propter hominem, absurdum est dicere non dedisse inclinationem suo fini conuenientem, qua plus ipsum Deum, quam se diligeret. 
 
¶ Error tamen iste emanauit, quod uiderent hominem cum magna difficultate, aut uitam, aut etiam bona temporalia ponere pro Deo, aut pro bono publico: quare ex hoc arguunt non inclinari naturaliter ad bonum publicum. Sed hoc perinde est, ac si quis dicat, hominem non amare propriam uitam plus quam unum membrum, cum uideant grauari nimis, & cum magna molestia, & difficultate secare aut urere membrum propter salutem totius: aut si quis neget aliquem cupidum esse uitae, ideo quia potionem amaram non libenter sumit. Inde non statim si quis aegre & moleste ferat aut uitam, aut fortunas perdere propter Deum, aut propter bonum publicum, non inquam statim arguendum est, hominem non plus naturaliter Deum aut commune bonum diligere, quam priuatum. Vt enim Doctores docent, gratia non est contraria naturae, sed perficit naturam, & naturalem inclinationem: difficultas autem prouenit tum ex appetitu, tum etiam quia licet plus inclinetur ad bonum totius, tamen etiam inclinatur ad alia bona, & sic patitur difficultatem, sicut de proiiciente merces in mare. Atque id demum cogitandum est, non esse Deum deteriorem artificem ipso homine, cum tamen artifex homo, si quod instrumentum ad aliquem finem fingat, curet omnem aptitudinem ad talem finem instrumento dare, idoneumque suo fini facere: quare ergo Deus, qui omnia fecit propter se, non talem inclinationem suae creaturae credatur dedisse, qualem ad illum finem conuenire nouerat? Nos ergo amoliamur huiusmodi querelas de summo artifice, ac conditore, credamusque naturam non nisi ad bonum inclinare, atque ideo omne quod est contrarium naturali inclinationi, esse malum. Perditio enim tua Israel. Salus autem maxime ex me. Osee 13. Cum ergo, ut a principio ar{ Osee 13. }guebam, interficere seipsum sit contra naturalem inclinationem, ergo est illicitum, quod erat primum argumentum ad probationem conclusionis. 
 
¶ Secundo principaliter probatur eadem conclusio. Occidens seipsum, facit contra praeceptum decalogi, Non occides: quod habetur Exo. 20. & Deutero. 5. ergo peccat & mortaliter. Hoc est argumentum beati Augustini 1. de Trinitat. ad probandum, quod occidere seipsum, sit illicitum. Sed ut apertius constet quam uim habeat argumentum, sicut etiam de primo fecimus, conuenientissimum est etiam examinare quod prohibetur in illo praecepto, Non occides: cum in scriptura non inueniatur alibi prohibitum, aut reprehensum seipsum occidere. aut ex illo praecepto oportet esse illicitum, aut reuocari in dubium potest, an liceat se interficere. Cum enim praeceptum sit absolutum, Non occides: & in multis casibus licitum sit occidere, ut certo constat, dubitari[art. 11] merito potest, quid illo praecepto & qualiter homicidium prohibetur. Quidam ergo ita intelligunt praeceptum, ut absolute prohibeatur occisio cuiuscunque hominis, siue priuata authoritate, siue publica, siue nocentis, siue innocentis. Sed ab eo praecepto tanquam a canone generali excipiuntur lege diuina aliqui casus, in quibus licet occidere: uerbi gratia, homicida iuste a magistratu occiditur. Sed dicunt, quod nisi hanc facultatem haberent a Deo ex sacra scriptura, quae iubet, ut qui occiderit, occidatur, ut patet Leuit. 19. magistratus occidens latronem faceret contra illud praeceptum, Non occides. Itaque sine quocunque alio praecepto praeter id, Non occides, erat sufficienter prohibitum regi occidere etiam malefactorem, nisi dominus excepisset de homicida, & quibusdam aliis malefactoribus. Et sic apud istos in nullo casu licet etiam publicis potestatibus occidere, nisi in casibus expressis a iure diuino. Vnde ortum habuit illa opinio, quod non licet inter aut adulteram, aut simplicem furem, quia non est expressum in iure diuino: neque adulterium, quia licet fuerit expressum in ueteri Testamento, tamen est reuocatum a Domino per illa uerba Ioan. 8. Nemo te condemnauit mulier, neque ego te condemnabo. 
 
¶ CONTRA hanc sententiam arguitur, Illud quod est de se licitum, & per se bonum, non est prohibitum praecepto diuino, sed occidere hominem in casu, est per se bonum, uidelicet in defensionem sui, ergo non est prohibitum illo praecepto, Non occides. neque indiget excipi a regula id, quod nullo modo potuit cadere sub regula. Si ergo occidere inuasorem non potuit cadere sub praecepto, Non occides: non est factum licitum, quia exceptum sit ab illo praecepto. Item in lege data Moysi fuit aliquando licitum occidere, aliquando non, & tamen non erat facta talis exceptio in iure diuino plus de homicida, quam de adultera, ergo uel utrunque licebit, uel neutrum. Et quaero, ante legem Moysi, an licebat interficere blasphemum & homicidam, uel non? Si non, contra, Quicquid non licuit in lege naturae, nunquam licuit. Non enim lex Moysi, aut lex gratiae sunt dispensationes legis naturae, sed potius econtra, multa licebant in lege naturae, quae in lege Moysi prohibita sunt: si licebat interficere in lege naturae adulteram, ergo sine exceptione neque expressione in iure diuino licuit in lege Moysi. Et ideo alii dicunt, quod in praecepto, Non occides, prohibetur solum mors innocentis. & illud praeceptum Exod. 20. Non occides, uidetur explicatum Exod. 23. Insontem & iustum non occides. Sed contra hoc est, quod priuatus occidens peccatorem, & sontem, facit contra illud praeceptum, Non occides: si enim non peccat contra id praeceptum, Non occides, nusquam alibi in iure prohibetur occisio nocentis hominis. Quare cum certum sit etiam apud istos priuatum hominem reum esse homicidii, etiam si nocentissimum occidat, certum est illo praecepto non prohiberi solum innocentis occisionem plusquam nocentis. Alii, qui propius ad ueritatem accedunt, dicunt, quod prohibetur illo praecepto occisio hominis priuata authoritate: sed neque isti quidem sufficienter uim illius praecepti explicarunt. Si enim respublica, aut rex innocentem hominem occideret, facit contra id praeceptum, ut certum est: ergo non occidere prohibetur absolute priuata authoritate, aut permittitur occidere publica. Neque ualet dicere, quod qui interficit se defendendo, occidit publica authoritate: quia habet authoritatem a Deo per ius naturale. Hoc enim ineptum & ridiculum est. Hoc enim modo neque comedere, aut bibere nisi publica authoritate licet. Non enim liceret, nisi a iure diuino esset permissum. Et ideo dimissis uariis opinionibus, dico primo, quod[art. 12] hoc praeceptum est iuris naturalis, & non positiui, sicut etiam alia precepta decalogi. Quod patet, quia in lumine naturali semper fuit notum homicidium esse culpabile, & illicitum. Secundo infertur ex hoc, quod[art. 13] id praeceptum semper fuit aequale, & ante legem, & in lege, & tempore Euangelii. Patet, quia lex naturalis nunquam mutatur. Nec enim abrogatur, aut limitatur, aut extenditur. Est enim lumen signatum super nos a principio. Tertio infero, quod[art. 14] si licebat interficere adulteram, aut furem in lege Moysi, & licuit ante legem, & licet in lege Euangelica. Quarto dico, & infero, quod[art. 15] illo praecepto prohibetur omne homicidium, quod stando in lege naturae sola, est malum, & irrationabile: & ad hoc solum oportet respicere, & non ad exceptiones, uel promissiones factas in lege. Omnia enim illa uel solum sunt iudicialia, quae iam cessauerunt: aut si sunt moralia, sunt explicatiua iuris naturalis. Quare ergo ad id est ultimo referendum, quando licet occidere, & quando non. Ad quod tamen iuuat scripturas consulere, neque hoc est (ut aiunt) explicare idem per seipsum, aut ignotum per ignotius. Non est enim homicidium malum, quia prohibitum: sed prohibitum, quia malum. Quare ad intelligendum quid sit prohibitum per illud praeceptum, Non occides, optime respondetur, quod per causam, quod omne id est iure naturali malum. Quinto dico, quod[art. 16] in illo praecepto non magis prohibetur homicidium authoritate publica quam priuata. Alia enim quaestio est, quem, & quando licet occidere: & alia quaestio est, cui licet occidere, & aliquando est malum publica authoritate. Sexto, quod[art. 17] dupliciter potest occidi homo. Vno modo ex intentione, & certo proposito, ut iudex intendit priuare uita malefactorem. Alio modo praeter intentionem, non dico solum a casu, & uoluntarie, sed propter alium finem, quem si posset occidens aliter consequi, non occideret: sicut cum quis in defensionem sui, uel etiam Reip. occidit inuasorem, quem non occideret, si aliter posset se defendere. Septimo dico, quod[art. 18] ex intentione licitum est stando in iure diuino solum & naturali occidere hominem nociuum Reipublicae, quia hoc est membrum communitatis: Et ideo sicut licitum est abscindere membrum corruptum & nociuum toti corpori, ita est licitum in iure diuino & naturali hominem perniciosum, & boni communis corruptorem interficere, etiam si hoc nunquam sit expressum in iure diuino scripto: quia hoc est notum in lumine naturali, quod maius bonum debet praeferri minori bono, & priuato bono publicum bonum. Octauo dico, quod[art. 19] tale homicidium solum de iure naturali & diuino est commissum Reipub. aut publicis magistratibus, & principatibus, qui habent curam Reipublicae. ut patet ex Paul. ad Roman. 13. Non sine causa{ Rom. 13. } gladium portat, uindex enim est. Nono dico, quod[art. 20] ex intentione occidere hominem semper est prohibitum homini priuato. nunquam enim licet nisi in casu permisso. Non autem est commissa cura publici boni defendendi, nisi publicis personis. ergo nulli priuato sua authoritate licet ex intentione occidere. Vltimo dico, quod[[20b]] omne aliud homicidium ex intentione, est illo praecepto prohibitum, seu publicae, seu priuatae personae, praeterquam in casu praemisso, quando uita alicuius propter peccatum eius est perniciosa Reipublicae. Nam de homicidio non ex intentione, quale est in defensione sui, aut Reipub. latior est disputatio: quod licet etiam ex iure naturali cognosci posset, tamen quia non est praesentis speculationis, missum facio. Ex his patet quam uim habet argumentum ex illo praecepto, quod non licet interficere seipsum. Cum[art. 21] enim nemo sit iudex suiipsius, neque habeat authoritatem in seipsum, nunquam licebit se interficere, etiam si dignus morte esset, & perniciosus Reipub. Tertio arguitur, & probatur conclusio, Se occidens, facit nocumentum Reipublicae. ergo peccat. Consequentia est clara. Antecedens patet, Quia quicquid homo est, est ipsius Reipublicae sicut pars sui est totius. ergo qui se occidit, aufert a republ. quod suum est. Quarto & ultimo probatur, Quia occidens se, facit contra praeceptum de charitate. ergo peccat. Consequentia est nota, & antecedens probatur, quia non minus homo tenetur se diligere, quam proximum sicut seipsum: sed si occideret proximum, semper esset contra charitatem proximi. ergo se occidens, facit contra charitatem sui. Ista duo argumenta, non carent difficultatibus, & dubiis, possentque examinari sicut praecedentia. Sed quia impugnando conclusionem ipsam, commodius ueritas ipsius explicabitur, nec tempus nobis suppeteret, si utrunque uellem prosequi, ideo hoc relicto, contra conclusionem arguitur, & primo sic, Nemo potest se saltem de industria & uolens occidere. ergo conclusio includit falsum, scilicet inueniri posse tale delictum & crimen. Antecedens probatur, Quia uoluntas non potest uelle nisi bonum, ut Aristoteles habet, & impresentiarum pro rato habemus: sed non esse, aut desinere esse non est bonum, imo potius malum, ergo nullus seipsum potest interficere. Neque sufficit dicere, quod cum anima sit immortalis, non desinit esse saltem meliori sui parte qui se interficit. Saltem enim argumentum procedit de illo, qui non haberet spem alterius uitae, qui non posset seipsum interficere, cuius oppositum ex historia constat. Et confirmatur, quia impossibile est quod aliquis nolit esse beatus, ut diserte August. tenet 17. de Ciuitate Dei. Sed qui uult esse, uult esse beatus, cum non possit esse beatus si non sit. ergo non potest aliquis nolle esse, & per consequens se interficere. Secundo arguitur, Nulli facit nocumentum. ergo non peccat se interficiendo. Antecedens patet, quia non sibi, quia uolenti non fit iniuria. ipse autem uolens patitur. ergo non patitur iniuriam. Nec sufficit dicere, quod facit iniuriam reipublicae, quia saltem qui bona uenia reipublicae, uel adepti licentiam a republica (sicut mos apud aliquas nationes fuit) se interficerent, non peccarent. Et confirmatur, quia qui bona temporalia uolens perderet, neque sibi, neque reipublicae iniuriam faceret. ut si quis equum suum occideret, & tamen non minus res temporales sunt reipublicae, quam hominis uita, imo multo plus. ergo nec se interficiens facit iniuriam reipublicae aut sibi. Item licet non se defendere a latrone inuadente, quando non potest uitam tueri nisi alterum occidat, ergo licet se interficere. Consequentia probatur, Eodem praecepto tenetur quis defendere propriam uitam, quo tenetur se non occidere, & si se posset defendere, & non se defenderet, esset contra praeceptum de non se occidendo. Quarto, licet duobus existentibus in extrema necessitate, & habentibus solum unicum panem, unde alter posset tantum uitam conseruare, licet inquam alteri habenti panem cedere alteri, & hoc est se interficere. ergo. Quinto, si seruus esset cum rege in naufragio, & essent in tabula, uel nauicula, quae utrunque non posset sustinere, licet seruo desilire in mare sine spe euadendi, ut regem seruet a morte. ergo licitum est in casu se interficere. Sexto, licitum est damnato ad mortem, ut fame conficiatur, oblato pane non comedere, ergo licitum est se interficere. Antecedens patet, quia licitum est, & potest parere sententiae, cui adiudicatum est. Septimo, licet damnato ad mortem habita etiam opportunitate fugiendi, non fugere, sed expectare, & sic dat operam morti propriae. ergo. Octauo, licet damnato ad mortem ueneni hausti haurire uenenum. ergo licet se interficere. Nono, licet cum manifesto periculo mortis tempore pestis uisitare amicos. ergo. Decimo, Licet nauigare cum manifesto periculo mortis. ergo. Vndecimo, Licita sunt exercitia militaria, ut equilia, taurorum exagitatio, etiam cum periculo mortis. ergo seipsum interficere. Probatur consequentia in omnibus his tribus argumentis, quia eodem praecepto generaliter prohibetur interficere alium, & exponere se periculo occidendi. ergo etiam de seipso. 
 
Duodecimo, Licet uitam breuiorem facere abstinentiis, & duro uictu, & aliis uitae austerioris rigoribus. ergo se interficere. Consequentia probatur ex dicto Hieronymi, Nihil interest paruo an magno tempore te interimas. Et antecedens probatur, & patet de monasteriis, ubi certum est uitam esse breuiorem quam extra. Decimotertio, Non tenetur aliquis constitutus in extremo periculo redimere salutem quacunque pecunia, uel toto patrimonio. ergo non tenetur conseruare uitam suam. Antecedens patet, Si enim quis indigeret ad salutem herba aliqua, ut (exempli gratia) radice pontica, quam non posset habere, nisi daret suum regnum, aut principatum, non teneretur dare. ergo. Decimoquarto, Semper est licitum subire minus malum, ad euitandum maius malum: sed maius malum uidetur fama, & ignominia, quam mors: ergo saltem ad uitandum ignominiam, & infamiam licitum erit subire mortem, & se interficere. Decimoquinto, Saltem hoc, scilicet non licitum esse se occidere, non est ita per se notum, quin possit ignorari, cum apud multos, qui reputati sunt sapientes, fuerit laudatum. ergo saltem excusabuntur illi, qui putant se fortiter & laudabiliter agere, se interficiendo, ut Cato, Brutus, & similes. Decimosexto, Legitur de quibusdam sanctis foeminis, quod cum essent a Tyranno damnatae ut igne comburerentur, ipsae se in eum praecipitauerunt. ergo licet se interficere. Decimoseptimo, Samson, Saül, Rasias, Eleazarus, se interfecerunt in libris Machabaeorum, qui non solum non uituperantur in Scriptura, sed certe Samson inter sanctos refertur ab Apostolo ad Hebrae. & Eleazarus laudatur. Et idem argumentum potest fieri de uirginibus, cum fugientes Romanorum iniuriam, apud Aquileiam se in flumen praecipitauerunt. 
 
¶ Pro solutione istorum argumentorum multa & uaria possent adduci, quae si tempus ferret, non essent inutilia uel iniucunda tractatu, sed pro temporis breuitate solutionem illorum inquantum potero, paucissima uerba conferam. Pro elucidatione ergo primi argumenti est aduertendum, quod[art. 22] obiectum uoluntatis non est solum uerum bonum. Cum enim obiectum non moueat uoluntatem nisi mediante cognitione, nihil refert ad mouendum uoluntatem an sit uerum bonum, aut aestimetur uerum bonum. Itaque cum interficere seipsum, aut prorsus non esse, possit aestimari bonum, ex hac parte non impeditur, quin possit aliquis sciens, & uolens seipsum interficere, cum possit errare, & aestimare sibi bonum esse. Sed quoniam ista solutio solummodo ostendit aliquem ex errore posse uelle non esse, & per consequens se interficere, dico secundo, quod non inconuenit aliquem sine errore quocunque uelle non esse. Pro quo aduertendum, quod sicut non inconuenit aliquid esse secundum se bonum, & tamen ex aliqua circunstantia fieri malum, ita econtrario aliquid, quod absolute est malum, potest ex aliquo adiuncto fieri bonum. Atque in proposito non esse, licet absolute sit malum, tamen tanquam medium ad uitandas miserias non solum potest aestimari bonum, sed re uera esse bonum. Et quamuis esse secundum se sit bonum, tamen coniunctum cum aliquo malo, potest non solum aestimari, sed fieri re uera malum. Vnde dico, quod damnati sine quocunque errore cupiunt non esse. Quanquam enim esse absolute esset eis bonum, tamen tale esse, scilicet cum summa miseria, re uera est eis malum, & melius esset eis non esse, quam sic esse. Quod Dominus in Euangelio satis aperte ostendit dictum de Iuda traditore, Bonum erat ei, si natus non fuisset homo iste. Luc. 23.{ Luc. 23. } Quamuis enim aliqui ita hunc locum intelligunt, ut melius quidem fuisset Iudae non nasci, non tamen melius non concipi, aut non esse. Tamen non puto Christum habuisse respectum ad differentiam illam inter natum esse, & conceptum esse, & prorsus esse, sed absolute protulit, melius futurum illi omnino non esse, quam ita perditum esse. Vnde Ecclesiastici 30. Melius est mors, quam uita{ Eccles. 30. } amara. Quare damnati non errantes, sed recte intelligentes, cupiunt non esse. Et hoc plusquam satis ad primum argumentum. Sed instabat in confirmatione, quod omnis homo necessario appetit beatitudinem, quam non potest habere si non sit: & per consequens uidetur quod necessario uellet esse, neque posset uelle non esse. Ad hoc argumentum quamuis multifariam possit responderi, tamen pro nunc dico, quod nullus potest uelle absolute quod scit se nunquam adepturum, & per consequens nec medium eligere, ad consequendum illud, quod consequi non sperat. Quare cum damnati firmiter credant se nunquam futuros felices, fit ut nec etiam esse uelint, quod tamen necessarium est ad felicitatem: & eo ipso quod damnati cupiunt felices esse, cupiunt miserias uitare, quas fugere non possunt, ac per consequens uellent non esse. Pro secundo argumento, eiusque confirmatione est notandum, quod differentia est inter alias res corporales, & inter uitam hominis. Est enim homo ita uerus dominus, ut possit pro suo arbitrio uti omnibus illis. Omnia enim Dominus subiecit pedibus eius: quare non tenetur homo ad conseruationem rerum temporalium, sed potest pro sua uoluntate, uel tenere, uel dimittere. Vnde occidens proprium equum, aut comburens propriam domum, nulli facit iniuriam: non est autem ita dominus, aut corporis, aut uitae propriae. Est enim[art. [23]] solus Deus dominus uitae & mortis, & quantum ad hoc homo peculiariter est seruus Dei: unde occidens seipsum, occidit alicui seruum, & facit iniuriam Deo, a quo tantum dono utendum accepit, non perdendum. Et sicut non est immunis ab iniuria qui alium interficit, etiam alio petente, quia scilicet ille non est ita dominus uitae suae, ut possit facultatem cuiquam dare sibi uitam eripiendi: ita & qui seipsum interficit, iniuriae reus est. Vt enim apud Ciceronem Pythagoras ait, Prohibetur mortales sine iussu imperatoris uel domini de praesidio & statione uitae discedere. Pro tertio argumento, Quamuis nonnulli in illa sint opinione, ut putent hominem teneri ad tuendam uitam, quandocunque licite potest: tamen dico, quod[art. 24] non solum in isto, sed in multis aliis casibus homo posset licitis mediis uitam seruare, & tamen non tenetur. Vnde si inuasus a latrone, aliter non posset se defendere, quam latronem interficiendo, non dubito, quin sit opus consilii, & perfectionis, permittere se occidere potius, quam latronem in tali statu mittere in perditionem. Quod probatur. Si enim Christianus deprehensus in solitudine a Pagano inuaderetur, eo quod Christianus esset, dico quod posset se ab illo defendere, etiam licite, & sine scandalo fidei: tamen nemo dubitaret, quin esset opus patientiae, ferre aequanimiter mortem in testimonium fidei. Probatur secundo, Christus licite se poterat defendere a Iudaeis uel Gentilibus, qui tyrannice oppresserunt illum. ergo non quicunque licite potest saluare uitam suam, tenetur. Item decem millia martyrum, qui pro Christo mortui sunt, non uidetur quod non potuissent se defendere licite, & pugnare aduersus tyrannos, sicut & nunc Christiani se tuentur contra Paganos. Vnde non dubito, quin plerumque martyrium sit sub consilio, & quod multi martyres se ultro martyrio obtulerunt, cum ad hoc non obligarentur: quod satis consonum uidetur consilio Apostoli ad Rom. 12. Non uos defendentes charissimi, sed date locum irae. Et Dominus in Euangelio Matth. 5. Ego{ Matth. 5. } autem dico uobis, non resistere malo. Imo iste uidetur error Iudaeorum, quem Dominus apud Matth. 5. elidit, quod putabant non esse laudabile, si quis iniurias patienter toleraret. Pro quo est considerandum, quod licet (ut dictum est) homo non sit dominus sui corporis, aut uitae suae, sicut aliarum rerum, tamen aliquid dominii & iuris habet in uita sua, ratione cuius qui nocet in corpore, non solum facit Deo, qui est supremus dominus uitae, sed etiam ipsi homini priuato iniuriam. Hoc ergo ius, quod homo habet in proprium corpus, potest homo laudabiliter dimittere, & perdere, quamuis habeat ius se defendendi, & sic patienter ferre mortem. Contra hanc tamen solutionem potest instari, quod quilibet tenetur defendere uitam innocentis, si quis per uiolentiam uelit eum interficere. Vnicuique enim Deus mandauit de proximo suo. Et prouerb. 24. Erue eos,{ Prouer. 24. } qui ducuntur ad mortem, & eos, qui trahuntur ad interitum, liberare non cesses. Vnde si quis posset innocentem eripere de manu inuasoris, & non faceret, esset reus homicidii. Ex hoc sic arguitur, plus tenetur homo seruare propriam uitam quam uitam proximi: si ergo tenetur homo defendere uitam proximi ab iniusto inuasore, ergo etiam propriam uitam. Ad hoc primo dico, quod non est exploratum, quod[art. 25] semper homo teneatur defendere uitam proximi, etiam quandocunque licet. Si enim Christianus se ultro offerret tyranno, ad augmentum fidei, etiam extra tempus necessitatis, quando scilicet est opus consilii, dato, quod Christiani possent illum eripere de manu tyranni, & licet sine scandalo, credo quod non tenerentur, & sic non est uniuersaliter uerum, quod quilibet tenetur defendere uitam innocentis, etiam cum licite potest, ut patet de Petro Apostolo quem Dominus repraehendit, quia uolebat eum eripere de manibus Iudaeorum. Secundo dico negando consequentiam. Neque sequitur, quod si teneor defendere uitam proximi, quod tenear defendere meam. possum enim, ut dictum est, cedere iuri meo, non autem iuri fratris mei. Exemplum est clarum. Certum est enim quod non teneor defendere bona temporalia mea, iuxta id, si quis petierit a te tunicam, da ei & pallium. Et tamen si possem sine periculo meo defendere bona innocentis a raptore, & latrone, certum est quod teneor. Simili ergo modo quamuis possum non defendere uitam meam, non possum non defendere uitam proximi. Pro quarto argumento licet multi uertant in dubium, an liceat pro priuata persona ponere uitam, & plures partem negatiuam defendunt, tamen ut alias a me disputatum est, puto probabilius hoc esse & laudabile, & uidetur laudatum a Domino in illo loco, Maiorem dilectionem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis &c. ubi non distinguit de priuata persona, aut publica. & Ioan. In hoc cognouimus charitatem Dei, quoniam ille animam suam pro nobis posuit, & nos debemus pro fratribus animas ponere. Neque uidetur solum loqui pro spirituali bono proximorum. Statim enim subditur, Qui habet substantiam huiusmodi, & uidet fratrem suum necessitatem habere, &c. Cantic. 8. Fortis est ut mors dile{ Cantic. 8. }ctio, quia scilicet facit pro amico mori. Ad Eph.{ Ephes. 5. } 5. Viri diligite uxores uestras, sicut Christus dilexit ecclesiam, & semetipsum tradidit pro ea. & infra. Ita uiri debent diligere uxores suas, sicut corpora sua. Et item, Vnusquisque uxorem suam diligat sicut seipsum. & Arist. 9. Ethic. Omni{ Aristotel. }no debet maximam honestatem esse, mortem{ 9. Ethico. } etiam appetere pro amicis: & filium patrem potius, quam se redimere oportet, & honestius esse, parentibus alimentis opitulari, quam sibi ipsis: quod si in extrema necessitate habet panem uite necessarium patri relinquere, non est dubium, quin etiam liceat amico dare. Quare [art. 26] omnino concedo in casu proposito in argumento, quod licet panem alteri cedere cum certa pernicie propriae uitae. Sed contra hoc uehementer urget. Sit enim casus, quod sint in extrema necessitate filius cum patre, & alio extraneo, & filius habeat unicum panem. Sic arguitur, Sequitur, quod filius potest dare panem extraneo, relicto patre. Consequens autem est contra ordinem charitatis. ergo non sufficienter respondetur ad argumentum. Consequentia probatur, quia postquam filius habet ius seruandi sibi soli panem, si potest iuri suo cedere, ergo relinquere extraneo, & nullam iniuriam facit patri, cum pater nihil iuris habeat in pane illo. Ad hoc nego consequentiam. Quanquam enim filius possit sibi panem retinere, & potest cedere iuri suo, non tamen cui uult, sed tenetur ex ordine charitatis subuenire potius patri, quam extraneo: & eo quod panis est in potestate filii, pater habet maius ius ad panem, quam extraneus. Et per hoc patet ad quintum argumentum. Credo enim quod in illo casu seruus possit relinquere nauiculam, aut tabulam, certus mori, & non solum pro rege hoc esset laudabile, sed pro quocunque etiam amico, aut proximo, quod Lactantius libro 5. de iustitia,{ Lactantius. } cap. 18. diserte commendat. Quid (inquit) iustus faciet, si nactus fuerit aut in equo saucium, aut in tabula naufragum? non inuitus, confiteor, morietur potius, quam occidet. At stultitia est, inquiunt, alienae animae parcere cum pernicie suae, nunc etiam pro amicitia perire stultum iudicabitur. Et reliqua, quae in hunc locum eloquentissime congerit. Est sine[art. 27] dubio pro amicis animam ponere stultitia huius mundi, quae tamen sapientia est apud deum. Pro sexto argumento dico,[art. 28] quod talis tenetur comedere. & sanct. Tho. 2. 2. q. 69. art. 4. ad 2. dicit, Quod si non comederet, se interficeret. quod probatur, quia tenetur uti ad conseruandam uitam omnibus mediis a iudice non prohibitis: iudex autem non prohibuit, imo neque potuit quidem prohibere, ne oblato pane non ederet: non enim damnauit eum ut mortem sibi daret, sed solum ut pateretur: ut patet, quia comedens non facit contra sententiam iudicis. ergo non est poena inflicta a iudice, ut ipse se ab esu abstineat. Itaque si licet ei comedere in casu posito, quod pro confesso uideo inter omnes constare, omnino uidetur quod tenetur. Pro septimo argumento similiter dico sicut ad sextum, quod [art. 29] talis tenetur fugere, quia non est pars poene inflictae a iudice, ut maneat in carcere. ad minus dico, quod idem est iudicium de eo, qui est in carcere, & de eo qui est in sua libertate, & si latro peccat, ultro se offerendo iudici & carceri, etiam peccat, si libere potest fugere, & non fugit. Pro octauo, certe[art. 30] non uideo quare id sit negandum licere. etenim sicut sunt alia supplicia decreta contra nocentes, quare non posset id institui ut ueneno tolleretur, quod sic illud supplicium potest esse iustum, cum aliter illa poena irrogari non potest, nisi ut ille uenenum epotet, nihil uidetur cur non liceat ei haurire uenenum. Sicut licet damnato ad supplicium ascendere scalas, & ei qui damnatus est gladio, parare iugulum. neque enim unus magis cooperatur morti suae, quam alius. ergo si dicatur non posse tale supplicium constitui, consequenter dicendum est non esse licitum uenenum sumere damnato a tyranno, sicut neque se iugulare, aut gladio incumbere: hoc autem est probabiliter dictum. Non tenetur enim sibi aliquis poenam inferre, sed solum ferre: unde non uidetur posse constitui poena, ad quam necessarium sit ipsum nocentem cooperari. Mihi tamen primum magis placet quam hoc, neque ualet, ergo posset damnari ut seipsum iugulet, hoc enim potest fieri per alium, quod non est de haustu ueneni, sed de hoc disputari potest. Ad nonum patet ex solutione ad quartum & quintum, Vbi[art. 31] enim amicus meus indigeret auxilio meo, uel obsequio in aegritudine uel consilio meo in conscientia, non dubito quin possem consulere illi, cum quantocunque periculo meo, quod si nihil essem profuturus, profecto non uidetur carere temeritate exponere me periculo graui sine ullo fructu: quanquam hoc ipsum scilicet amicitiam, & fidem in amicis seruare magnus fructus est. nec uellem uxorem damnare, quae etiam cum magno periculo marito peste laboranti assideret, etiam si hoc officium non esset illi ullo pacto profuturum, sed ut pereunti amico officium & consolationem prestaret. Ad decimum & undecimum est[art. 32] aduertendum, quod ad cognoscendum quid in hoc casu liceat, non oportet solum habere respectum ad circunstantias pro tempore occurrentes, sed que magis, & quod ut in plurimum contingat: neque respectus habendus magis est ad bonum uel malum priuatum, quam ad bonum uel malum publicum & commune, nauigatio etiam pro tempore periculoso est utilis bono communi. Ex communicatione enim nationum & prouinciarum respub. magna commoda accipiunt & in pace & in bello. Quare si propter periculum tempestatum homines deterrerentur a nauigatione, fieret magna iactura publici boni, cum aut uix, aut nunquam, nauigari sine magno periculo possit. & eodem modo de exercitiis militaribus dicendum: omnino enim est necessarium reipub. milites habere ad defendendum patriam, qui sine militari exercitio inutiles bello essent. Sunt autem quidem exercitia militaria parum periculosa, ut sunt equestria, & alia multa, quae sufficiunt ad exercendos milites, & ideo aliis multum periculosis uti illicitum esset: uerum si non possent milites exerceri sine etiam magno & graui periculo, non ideo ommittenda essent bellica exercitia. Minus enim malum temporale tolerandum esset ad euitandum maius, ne scilicet patria perdatur, & tyranni occupent illam, aut in bello uictores hostes multo plures caedant, quia non sunt exercitati milites, quam si omnia exercitia assumere potuissent. Ad duodecimum argumentum dico, quod [art. 33] nullo modo licet abbreuiare uitam, sed est considerandum, quod (sicut in materia de abstinentia late disserui) aliud est uitam minuere, aut non proferre. Secundo est aduertendum, quod homo, licet teneatur non abrumpere uitam, non tamen tenetur omnia media etiam licita facere, ut longiorem uitam faciat. Quod manifeste patet, dato, quod aliquis certo sciat, quod in India est salubrior & clementior aura, & quod ibi diutius uiueret quam in patria, non tenetur nauigare in Indiam, imo nec de una ciuitate ad aliam salubriorem. Nec enim Deus uoluit nos tam solicitos de longa uita. Similiter dico de alimentis, quod quaedam sunt, quae non sunt proprie alimenta, quia de se sunt insalubria, & nociua humanae ualetudini, & istis uti esset interficere se, nec solum intelligo de uenenis, sed etiam de aliis insalubribus cibis, ut si quis uelit uictitare ex fungis, aut crudis herbis, & acerbis, aut aliis similibus. Alia sunt alimenta, quae licet non sint ita salubria sicut alia, non tamen sunt contraria uitae humanae, ut pisces, oua, potus aquae. Item dico, quod oportet respicere ad id, quod communiter accidit. Est autem commune, ut plures in iuuentute reperiantur ex lautis, quam ex poenitentibus, plures enim interficit gula, quam gladius. Istis praemissis dico ad argumentum, quod[art. 34] non est licitum uitam breuiorem reddere alimentis insalubribus & nociuis. Secundo, quod non tenetur homo uti alimentis optimis, non nociuis ut piscibus. Neque enim si medicus consuluit, quod si bibant uinum, uiuent diutius decem annis, quam cum aqua, ideo non licebit abstinere a uino: potus enim aquae non est contrarius uitae, neque hoc est uitam minuere, sed non producere, ad quod non tenetur quisquam. Hoc dico de sanis & bene habentibus. aegrotantibus enim aliqui sunt insalubres, & nociui, qui fanis sunt salubres. Vnde aegrotis non esset licitum huiusmodi alimentis uti: sed de hoc uide in materia de abstinentia latiús. Et idem est de mediis, & aliis poenitentiae exercitiis iudicium. Per hoc etiam patet ad decimumtertium. Non[art. 35] tenetur quis, ut dixi, omnia media ponere ad seruandum uitam, sed satis est ponere media ad hoc de se ordinata, & congruentia. Vnde in casu posito credo, quod non tenetur dare totum patrimonium pro uita seruanda. & reputatur non habere remedium, & alius qui negat remedium, est homicida. Ex quo etiam infertur, quod cum aliquis sine spe uite aegrotat, dato quod aliquo pharmaco pretioso posset producere uitam aliquot horas, aut etiam dies, non tenetur illud emere, sed satis erit uti remediis communibus, & ille reputatur quasi mortuus. Ad decimumquartum dico, quod uita[art. 36] est maius bonum, quam bona temporalia, inter quae gloria, honor, & fama reponuntur. Cuncta enim quae habet homo, pro anima sua dabit: omnia enim illa ordinantur ad uitam humanam sicut ad finem. Vnde Salomon dicit, Curam habe de bono nomine: hoc enim permanebit tibi magis, quam mille thesauri. Non comparat bonum nomen ad uitam, sed ad thesauros. & alibi, Melius est nomen bonum, quam diuitiae multe. & Eccle.{ Ecclesi. 30. } 30. Non est census super salutem corporis. Dico ergo, quod non licet ponere uitam pro fama aut gloria. Vnde non solum qui se interficiunt, sed qui sine alio titulo ponunt uitam in magno periculo propter gloriam humanam, grauiter delinquunt. Et Arist. 3. Ethico. ait, Vltimum malorum mors. Pro his omnibus quatuordecim argumentis est considerandum, quod in eis omnibus non est tractatum, an aliquis ex intentione, & uolens, possit se occidere, sed solum praeter intentionem. ut patet in omnibus illis, & ideo nihil possunt probare contra intentionem conclusionis propositae. Vnde solum concedimus, quod non possit se interficere ex intentione ut se interficiat. Vnde siue id, quod in argumentis propositum fuit, sit licitum, siue non, nihil procedunt contra conclusionem, non enim id est se interficere, ut in proposito accipimus, sed solum mors imperata, ex tali actu uolo me occidere. & ideo grauius argumentum est decimumquintum, Vtrum[art. 37] Brutus, Cato, Decius, & alii innumeri, qui se occiderunt, non poterant ignorare inculpabiliter talem mortem esse illicitam, cum ipsi omnino crederent esse optimam, & honestissimam, & a uiris, qui pro sapientibus habiti sunt, laudantur. Respondetur, Non uidetur maius dubium, quam de aliis diuinis praeceptis. Multa enim sunt praecepta diuina, quae apud paganos fuerunt, & hodie sunt ignorata, ut de fornicatione, de uindicatione iniuriae, in quibus tamen non damus ignorantiam inuincibilem, sed dicimus cum beato Paul. ad Rom. 1. quod in poenam perfidiae suae tradidit illos Deus in reprobum sensum, ut faciant ea quae non conueniunt, repletos omni iniquitate, malitia, fornicatione, homicidiis, &c. & sic quod excusantur, est sapientia huius mundi, quae est stultitia apud Deum. Quod autem in lumine naturali cognosci possit, illicitum esse seipsum interficere, patet, quod philosophi studiosi uirtutis, id docuerunt, ut patet ex Aristo. 3. Ethico. dicente, quod est non magnanimi mortem sibi consciscere, sed pusillanimi, & non potentis ferre uitae labores. & Cicero, mortem (inquit) cur mihi consciscerem, cum causam nullam habeam? cur optarem mulctas? quanquam hoc ipsum sapienter, sapientis enim est neque optare mortem, neque timere. Ad ultimum de Samsone, Rasia, Saüle, &c. non similiter de omnibus dicendum uidetur. Samsonem enim necessarium est excusare, quem Paulus retulit inter iustos. Vnde Augu. dicit Samsonem hac ratione excusari, quia spiritu Dei motus fecit, nec hoc est diuinare, sed habetur expresse ex historia Iudicum, ubi dicitur orasse Dominum, ut redderet ei pristinam fortitudinem, ut ulcisceretur se de inimicis suis: quamuis posset & alia solutio dari. Non enim interfecit se ex intentione, sed uoluit hostes opprimere, & interficere, ad quod secuta est mors ipsius. ipse enim bene optasset alios perdere se saluo, si fieri potuisset: hoc autem sine noua reuelatione habetur licitum. Quis enim dubitat, quin aliquis in praelio, uel defendendo ciuitatem, posset certus de morte facinus aggredi, quod sit quidem patriae saluti, hostibus autem magnum detrimentum futurum? ut de Eleazaro legitur 1. Mach. 6. qui ingressus sub uentre elephantis, cui regem Antiochum residere credebat, elephantem quidem gladio confodit, ipse uero bestiae ruina oppressus, praeclaram mortem inuenit, quia se libenter (ut dicit scriptura) pro populo suo posuit. quod factum adeo non uituperatur, ut Ambro. libro de officiis, c. de fortitudine, Eleazarum mirificis efferat laudibus. Atque ita uidetur posse excusari Samson sine recursu ad instinctum caelestem. Eodem modo Eleazarus se interfecit, sicut Samson. De Saüle uero non est idem iudicium: cum enim dimissus esset, imo repulsus a gratia Dei, non est necesse quaerere excusationes. Sabellicus scribit Saülem non se interfecisse, sed cogitasse quidem de morte sibi consciscenda: uerum quia uisum est impium uitam uiolenter abrumpere, ab Amalecita quodam ignorante quis esset, interfectum. Sed est turpis lapsus Christiani historici, cum primi Regum ultimo legatur Saülem incubuisse super gladium suum, & sic uitam finiisse. Rasias uero probabilius posset excusari, quamuis S. Tho. secunda secundae, q. 64. articu. 5. non excuset illum. super qua re est contentio inter Nicolaum & Burgensem, quos uidere poteris ad longum. Et ista quantum ad presentem relectionem sufficiant. 
 






 REVERENDI PATRIS FRATRIS FRANCISCI A VIctoria Relectio de Simonia. 
 
 Locus relegendus est Matth. 10. [Mt, 10] "Gratis accepistis, gratis date." 
 
 # [1] SVMMA. -  1 An licitum sit dare aliquid temporale pro spirituali. -  2 Simoniae definitio. Et quid sit. Et unde sit dicta simonia. -  3 Simoniae obiectum circa quod uersetur. -  4 Spirituale quid dicatur in materia simoniatica. -  5 Simonia, quod non committatur nec circa scientiam, aut doctrinam, nec circa aliud spirituale a spiritu creato. -  6 Spirituale, quod in hoc proposito uocetur donum Spiritus sancti. -  7 Simoniae in definitione, quid per emptionem, & uenditionem intelligitur. -  8 Emptio, & uenditio rerum spiritualium quod non solum sit simoniaca, sed omnino dispensatio, & permutatio non gratuita. -  9 Simonia, quod sit illicita. -  10 Simonia, quod sit diuino iure prohibita. -  11 Simonia, quod sit iure naturali prohibita. -  12 Simonia omnis an sit iure diuino prohibita, & an aliqua sit solum iure positiuo. -  13 Contractus aliquis, qui non nunc est simoniacus, an sit uel possit uire positiuo fieri simoniacus. -  14 Spiritualia, quod sint aliqua iure positiuo. Et quae sint. -  15 Emptio, aut uenditio eorum, quae iure positiuo sunt spiritualia, quod sit iure diuino prohibita. -  16 Simonia aliqua, quod sit omnino praecise de iure positiuo. -  17 Simonia an sit aliqua circa ea quae sunt ueré spiritualia, & secundum se & de iure positiuo. Et quomodo contractus aliquis, uel permutatio spiritualis secundum se de iure positiuo sit simoniaca. -  18 Simoniae peccatum, quod in lege scripta & potuit esse, & fuit. -  19 Simoniae peccatum quod in lege naturae & potuerit esse, aut fuerit. -  20 Simoniae crimen, an inter paganos, & idololatras esse potuerit. -  21 Emptio, aut uenditio, quod non solum ex intentione apud idololatras fuerit crimen simoniae uerum, sed etiam ex obiecto. -  22 Simoniacus an sit is, qui timore, consanguinitate, precibus, & fauore, aut obsequio administrat spiritualia. -  23 Simoniacum quod non sit conferre spirituale sine respectu ad commodum, uel incommodum, timore indignationis. -  24 Spirituale dare ex timore alicui digno, quod uideatur non esse malum. -  25 Spirituale dare digno ex timore mali temporalis, ut uitae, aut exilij, aut carceris, dummodo hoc non redundet in aliquod commodum temporale, uel sit ex pacto, aut aliquo modo per modum pretij, quod non uideatur esse malum. -  26 Collatio spiritualis ratione consanguinitatis an sit simonia. -  27 Conferre beneficium intuitu consanguinitatis, quod non sit simoniacum. -  28 Beneficium si quis conferat consanguineo, alias idoneo, quantumcunque motus a consanguinitate, quod non peccet mortaliter. -  29 Pontifices parati ad dandum beneficia consanguineis sine deliberatione, quod peccent mortaliter. -  30 Beneficia conferre propter preces principaliter, an sit simonia. -  31 Conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, siue digno, siue indigno, quod sit illicitum. -  32 Conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, quomodo ignorat author an hoc sit mortale, si alias collatio fiat digno. -  33 Conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, quomodo si fiat digno, non putat hoc peccatum esse proprie simoniam, author. -  34 Simonia, quomodo esset, si fauor, uel preces, uel laus resoluerentur tanquam pretium in aliquod temporale. -  35 Simonia, quomodo forte esset, si preces, fauor, uel laus, & amicitia deducerentur in pactum. -  36 Simoniacum quod sit, conferre officium ecclesiasticum pro obsequio, quum tale obsequium est pecunia aestimabile, ita quod tandem resoluitur in commodum temporale. Et quid si non adsit pactum expressum, uel tacitum. -  37 Praestare obsequium pontifici, ut illa ratione posset consequi beneficium, an, & quando esset simoniacum. -  38 Simoniacus an possit esse summus Pontifex. -  39 Papa, quod in simonia, quae est iuris diuini, aeque, uel grauius possit esse simoniacus, sicut alius homo. -  40 Simoniacum utrum sit sperare beneficium spirituale ex officio temporali. -  41 Spiritualia promittere, an sit simonia. -  42 Simonia, quod in beneficijs uniuersaliter sit de iure positiuo, & quomodo Papa possit ea uendere sine rationabili causa, & sine uitio simoniae, uel ex rationabili causa, & sine peccato. -  43 Vendere Canonicatum simplicem, quod non minus sit simonia, quam uendere beneficium cum cura animarum. -  44 Papa, quod non possit uendere sine uitio simoniae ex quacunque causa quodcunque beneficium ecclesiasticum. -  45 Praebendae omnes militares, quas commendas uocant, quod authoritate Papae possint uendi pro temporali sine uitio simoniae. -  46 Commendae, quod pro beneficio commutari non possint, etiam ex authoritate Papae. -  47 Simonia an contingat circa pensiones. -  48 Pensio, quae assignatur alicui super beneficium alterius ratione alicuius ministerij spiritualis, quod licita est, & honesta. -  49 Beneficium habens, cui per aliquod tempus ministrauit, quod licite possit authoritate Papae concedere beneficio, retenta certa pensione super beneficium, & sine quocunque onerali officio spirituali. -  50 Papa, quod non possit dare alicui pensionem aliquam super beneficio ecclesiastico, qui nullum ministerium neque temporale, neque spirituale conferat in ecclesia, uel alio pio titulo. -  51 Papa quod det clerico pensionem aliquam in alieno beneficio solum, quia sit clericus, quod non uideatur irrationabile. -  52 Papa quomodo si alicui iusto uel iniusto titulo concedat pensionem sine obligatione ad aliquod ministerium spirituale, neque ratione alicuius tituli spiritualis, quod talis pensio sit mere temporalis. Et quomodo uendere talem pensionem aut redimere pretio quolibet temporali non sit simoniacum. -  53 Beneficium si quis contulit, aut permutauit pro pensione, etiam authoritate apostolica, an talis pensio possit uendi, aut pecunia redimi, dubitatur. -  54 Pensio quaecunque, quam Papa imponet, uel ex officio suo, uel ad alterius supplicationem, modo non sit causa permutationis, & sine obligatione ad aliquod officium, uel ministerium spirituale, quod possit uendi & sine simonia redimi. Et an talis pensionarius teneatur ad officium canonicum. SVPER hunc locum ponitur quaestio in praesenti disserenda,[art. [1]] An licitum sit dare aliquid temporale pro spirituali. Pro parte affirmatiua arguitur, Licet recipere pecuniam pro administratione sacramentorum, & illa sunt maxime spiritualia. ergo licitum est pro spirituali temporale recipere. Antecedens patet ex consuetudine per totam ecclesiam approbata de recipiendo aliquid pro sacramento misse, pro administratione sacramentorum, pro praedicatione, & similibus: ergo. Confirmatur, quia prophetae receperunt pecunias pro actu prophetandi, & tamen actus prophetandi ponitur inter spiritualia, & inter dona Dei: ergo. Maior patet, quia ut dicitur 1. Reg. 9.{ 1. Reg. 9. } Saül dedit pecuniam Samueli, ut indicaret ei asinas patris sui. ubi sic habetur, quod puer respondit Sauli, Ecce inuenta est in manu mea 4. pars stateris argenti, demus homini Dei, ut indicet nobis uiam nostram. Idem patet 3. Reg. 14{ 3. Reg. 14. } de uxore Iieroboam, quae attulit munera ad Abiam prophetam, ut indicaret ei quid futurum esset de filio egrotam ti. Et 4. Regum. legitur, quod Elisaeus uenit Damascum, & Henadab rex Syriae aegrotabat. annuntiaueruntque ei dicentes, Venit uir dei huc, & ait rex ad Azael, Tolle tecum munera, & uade in occursum uiri Dei, & consule per eum dominum, dicens, Si euadere potero de infirmitate mea hac? fuit igitur Azael habens secum munera, & omnia bona Damasci onera 40. camelorum. Et quamuis non legamus, quod Elisaeus ea non acceperit, non tamen legimus quod reprehendit, nec scriptura reprehendit. ¶ Secundo, Licet recipere pecuniam pro sepultura, pro dote sacelli, etiam cum pacto. Ergo. Confirmatur, quia Abraham emit sepulturam, & habetur Gen. 22. Iacob emit ius primogeniturae cui eodem tempore uidetur fuisse annexum sacerdotium Genes. 25.{ Genes. 25. } ¶ Tertio, Licet praestare obsequium cardinalibus & episcopis, non alia ratione, sed solum ea ratione & spe, ut obtineant beneficia. ergo. ¶ Quarto, Licet emere, aut uendere calices, & ornamenta. 10. q. 2. c. circa. ergo. ¶ Quinto, Licet dare pecuniam pro ingressu religionis, ut patet de monasteriis uirginum, nec est ad rem, quod recipiunt ad sustentationem, quia sepe recipiunt plus, & cum pacto. ¶ Sexto, Licet sperare spirituale pro temporali, ut patet de seruis episcoporum. ergo. ¶ Septimo, In matrimonio interuenit pecunia, et cum pacto, & est uerum sacramentum. ergo licet etiam dare pro aliis. Proposui tot argumenta, quia ex solutione istorum dependet magna ex parte solutio & explicatio materiae de simonia. ¶ In contrarium sufficit locus propositus Matthaei 10. Quatuor partes habebit relectio. Prima de peccato simonie. secunda de poena simonie. tertia de restitutione acquisitorum per simoniam. quarta respondebit ad argumenta proposita. ¶ Pro solutione quaestionis notandum, quod simonia a doctoribus sic definitur. diffinitio simoniae, Simonia[art. 2] est studiosa uoluntas emendi aut uendendi aliquid spirituale, uel spirituali annexum. Haec diffinitio ponitur a S. Tho. & prius ab Altisiodorensi lib. 3. tractatu 21. & ponitur ab Hostiensi & communiter a doctoribus in iure canonico, & sumitur secundum omnes ex c. quicunque studet. 1. q. 2. ut ait frater Martinus in margarita decreti. Panormi. in c. nemo. de simonia, & addit in diffinitione, opere subsequuto. Et etiam Hostiens. & dicit Panor. notari in definitione in c. insinuasti. 1. q. 1. Sed tamen uide Armacha. lib. 10. c. 12. expresse probantem non opus esse illa particula. Et probat ex facto Simonis, Actuum tertio: & ita dicit, quod simonia dicta a facto Simonis, est uelle communicare gratiam & potestatem petitam, siue pro ea habenda offerre pecuniam. Pro cuius declaratione dubitatur, quid in definitione dicatur spirituale. hoc enim ante omnia opere pretium est ut cognoscamus: quia est obiectum simoniae. Et ut aliqua certa ratione & uelut quibusdam numeris procedamus distinctius, sit prima conclusio, ¶ Obiectum[art. 3] circa quod uersatur simonia, est res spiritualis. In qua conclusione omnes conueniunt. Et probatur, Actuum 8.{ Actuum. 8. } dicit Petrus, Pecunia tua tecum sit in perditionem, quoniam donum Dei existimasti pecunia possideri. sed donum dei uocatur aliquid spirituale, & ab eo conatu Simonis uocatur simonia. ergo simonia est circa aliquid spirituale. uide de hac authoritate Armacha. lib. 10. c. 12. uoluit enim emere potestatem, seu facultatem, ut cuicumque manus imponeret, acciperet Spiritum sanctum. Preterea ratione probatur, Quia nihil est temporale, quod non: uideatur posse cadere licite sub pretio, sed in hoc consistit simonia, quod aliquid pretio estimatur. ergo obiectum simoniae non potest esse aliquid temporale. Sed hoc ipsum reuocatur in dubium, quid[art. 4] in proposito dicatur spirituale: cum spirituale multifarie dicatur, non sine causa disputatur cuiusmodi spirituale sit materia, uel obiectum simonie. Pro quo est considerandum, quod ut dicit S. Thom. in 1. senten. d. 10. articu. 4. spiritus prius dicitur de corporeis rebus, quam de in corporeis. Dicitur enim spiritus ab spirando, quod est halitum emittere, atque adeo spiritus id uidetur ex primaria significatione, quod halitus: quod adeo uerum est, ut grammatici nostre etatis non probent, aut recipiant ut uel Deus, uel angeli, uel omnino aliquid in corporeum, dicantur Latine spiritus, aut spiritualiter. quo nomine etiam Baptistae mantuano Itali negotium facessiuerunt, quod in suis poematibus in illa significatione frequenter usurpauerat. Sed defenditur a uiro eruditissimo Ptolomaeo fratre. Et certe praeterquam quod ita illa uoce usi sint uetustissimi Christianorum non minus eruditione quam religione insignes, cuiusmodi fuerunt Cyprianus, Lactantibus, Hieronymus, Ambrosius, Prudentius, Sedulius, & ante eos Tertullianus, a quibus (bona uel mala uenia istorum dexerim) omnes grammatici latinitatem discere potuerunt: sed praeter hoc inquam libenter ab illis quaererem, qua ratione, aut quibus uerbis illi nouum testamentum, aut totum etiam uetus ex Septuaginta interpretibus traducere possent ubi propneuma et propneumatica pro incorporalibus usurpantur, ut nunquam aliis uocabulis signentur. Dubitandum aut non est, quin ipse Cicero si ex Greco traduceret, non aliter quam spiritus, aut spiritualia uerterit. Vnde cum S. Tho. est notandum, 1. p. q. 4. arti. 1. ad 2. & in 1. senten. ubi supra, quod licet ita sit, quod nomen spiritus primaria impositione impositum fuerit ad significandum aliquid incorporeum, tamen quia spiritus subtile quoddam etiam & inuisibile est, factum est ut illud nomen deriuatum esset ad omnia subtilia, & inuisibilia, ut Deus, angelus, & anima, & omnia que in eis sunt. Quare cum tam late pateat nomen spiritus & spirituale in materia & proposito de simonia, doctores distinguunt, quod spirituale uel dicitur a spiritu creato uel increato. non enim dicitur spirituale propter ordinem ad Spiritum sanctum. Gratia uero spiritualis sic. Burida 2. de anima, q. 22. dicit, quod hoc nomen spiritus prius fuit impositum ad significandum res indiuisibiles, sicut Deum & angelos, & postea translatum est ad significandum corpora subtilia. Est ergo opinio aliquorum, quod in definitione simoniae non solum capiatur spirituale a spiritu creato, sed etiam a spiritu increato. Vnde dicunt quod emere, aut uendere scientiam naturalem, simoniacum est, cuius sententiae fuit Altisiodorens. libr. 3. tract. 21. & sequitur eum Syluest. uerbo simonia. §. 10. unde dicunt, quod uendere ueritatem non solum in scientia theologica, sed etiam in aliis scientiis, est simoniacum. Idem habet Alexand. Al. 2. p. q. 135. membro tertio: & eadem uidetur sententia glossae in c. non licet. 11. q. 3. ubi dicit, quod si aduocatus potest ferre patrocinium causae iustae sine labore reuoluendi libros, quod tenetur gratis dare consilium. Et posset suaderi opinio, quia nulla scientia est aestimabilis pretio. Prouerb. 13.{ Prouerb. 13. } Quid prodest stulto habere diuitias, cum sapientiam emere non possit? & Prouer. 23{ Prouerb. 23. } Noli sapientiam uendere, & doctrinam, & intelligentiam. Sed contra istam opinionem sit secunda conclusio, Simonia[art. 5] non committitur nec circa scientiam, aut doctrinam, nec circa aliud spirituale a spiritu creato. Huius opinionis fuit Durand. 4. d. 2. q. 3.{ Durand. } quod absolute docere, consulere pro pretio, non est simonia. Idem habet Ricard. 4. d. 25. &{ Ricard. } Palud. ibidem q. 5. Adria. quolib. 9. articu. 1. idem{ Palud. } uidetur tenere Armacha. libr. 10. c. 2. nullam{ Adria. } enim uidetur facere mentionem de spirituali{ Armacha. } alio, nisi pro dono Dei. & c. 9. ponit tres rationes, quare dona dei, qui gratis acceperunt, gratis debeant impendere. Verum est, quod S.{ S. Thom. } Thom. in 4. d. 25. q. 3. articu. 2. q. 2. ad tertium dicit, quod magistris artium licet uendere labores suos, sed non scientiam, siue ueritatem, quae spiritualis est. Vnde dicitur Prouer. 23.{ Prouerb. 23. } Noli uendere scientiam. Sed in 2. 2. q. 100. nullam fecit mentionem de hoc. Et sic non dubito illum reliquisse opinionem illam antiquorum. Atque adeo pro certo habeo nec simoniam, nec aliud peccatum committi, si quis quomodocunque componat de pretio doctrinae, aut scientiae. Imo S. Tho. 2. 2. q. 100. artic. 3. ad tertium uidetur quod idem dicat, quod in quarto loco citato. sunt uerba eius, Ille autem qui habet scientiam, & non suscipit cum hoc officium ex quo obligetur, alii usum scientiae licite impendere potest, & pretium suae doctrine, uel consilii accipere, non quasi ueritatem aut scientiam uendens, sed quasi operas suas locans. Idem uidetur expresse dicere quolibeto 8. q. 6. artic. 5. & Adria. ubi supra. sed nihilominus probatur conclusio, Quia in scriptura nunquam prohibetur emptio, aut uenditio rei, eo quod spiritualis sit, sed quia donum Dei, ut patet Actuum 8. & Matt. 10. dicitur. Eun{ Matth. 10. }tes autem praedicate dicentes, quia appropinquabit regnum caelorum, infirmos curate, mortuos suscitate, leprosos mundate, daemones eiicite, gratis accepistis, gratis date. Preterea quia si eodem modo esset prohibitum uendere hec spiritualia sicut alia, non solum ueritatem ipsam, sed nec laborem annexum, nec effectum doctrinae sed nec liceret uendere sacerdoti laborem circa sacramentum, nec effectum sacramenti, & tamen liceret medico uendere laborem docendi, & effectum artis, scilicet curationem infirmi. Preterea, quia si non liceret uendere, ergo nec emere. utrumque enim est aequaliter illicitum: & tamen Proverb. 13. dicitur, Veritatem eme. Verum est etiam quod Turrecremata in c. qui studium 1. q. 1. tenet, quod scientiam uendere, est simonia. Et citat Hugonem imo sanitatem uendere. Sed Caiet. in summa{ Caiet. } titulo de simonia in primo. expresse tenet, quod non dicitur res spiritualis, nisi a spiritu sancto: licet infra regula sexta uideatur dicere, quod non licet uendere ueritatem scientiarum. Et idem habet 22. q. 110. ar. 2. ad secundum dubium. sed contra istos omnes sunt rationes facte. Dubium tamen peculiare est de scientia theologica, An liceat uendere doctrinam theologicam secundum se. Et quidem Hostien. in cap. quia{ Hostien. } nonnullis. de magistris dicit, quod theologus habens praebendam, si aliquid exigat, est simoniacus. & Palud. ubi supra concedens de aliis scientiis, de theologica dicit, quia uidetur quod accipere aliquid pro theologia, sit simonia. Quod sequitur Syluest. ubi supra. Concurrentibus tamen duobus, primo quod legatur ex officio magisterii, secundo, quod incidat pactum l. exactio. sed idem puto dicendum quod de aliis scientiis, si intentio solum feratur ad tradendum doctrinam, & non per modum consilii spiritualis, quia non est donum Dei plusquam philosophica disciplina. Et Duran. & Adria. indistincte loquitur de scientia. Praeterea, quia cum temporale est annexum spirituali, non potest uendi temporale ratione spiritualis, sed solum ratione sui, ut patet in ecclesia, labor doctrine nil ualet, nisi ratione doctrinae. ergo. Tertia conclusio, Spirituale[art. 6] in proposito est, quod uocatur donum Spiritus sancti, quia Actuum 8. de hoc condemnatur Simon, quia uoluit emere signum Spiritus sancti: & Matt. 10. precipit apostolis gratis dare, quia gratis acceperunt. Primum corol. Omnia quae Apostolus numerat 1. ad Cor. 12. & ad Ephe. 4. sunt spiritualia isto mo-{ 1. Corin. 12. }do. Diuisiones (inquit) gratiarum sunt, idem{ Ephe. 4. } autem Spiritus, diuisiones ministrationum sunt. & infra, Vnicuique autem datur manifestatio Spiritus ad utilitatem, alii quidem sermo sapientiae, alii sermo scientiae, alteri fides, alii gratia sanitatum, alii opera uirtutum, alii prophetia, alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum. Et ad Ephes. 4.{ Ephes. 4. } Ascendens in altum, captiuam duxit captiuitatem, dedit dona hominibus. Et ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, quosdam uero euangelistas, alios autem pastores, & doctores ad consummationem sanctorum, in opus ministerii. Omnia enim haec sunt gratia & dona Spiritus sancti. Secundum corol. Omnia quae spectant ad salutem hominis, dicuntur spiritualia in proposito. patet, quia omnia quae spectant ad salutem animae spiritualem, sunt dona Dei, uel spectant atque ordinantur ad dona, uel procedunt ex ipsis. Confirmatur conclusio cum corollariis, Vbicunque in Scriptura reprehenditur emptio, aut uenditio alicuius, semper est de aliquo spirituali, hoc modo. ut patet de Balaam, de quo habetur nume. 22.{ Nume. 22. } & Deut. 23.{ Deuter. 23. } qui condemnatur a Beato Petro. 1. Petri. 2. inde, qua mercede conductus, uoluit maledicere filiis Israel. & de Gihezi. 4. Reg. & de Hier. 3. Reg. 13. & constituebat sacerdotes pecunia & pretio. In omnibus autem illis erat aliquid spirituale, ut gratia sanitatis, spiritus propheticus, authoritas sacerdotii, quae omnia sunt spiritualia hoc modo. ergo ita capiendum est spirituale in materia simoniae. Et confirmatur, quia prohibitio simoniae sumpta est ex Scriptura. sed scientia, nec aliquod aliud bonum acquisitum in Scriptura uocatur donum Dei, nec spirituale: imo nec sancti antiquiores unquam dicerent geometriam esse bonum spirituale. ergo nulla ratione simonia consistit circa illam. Confirmatur secundo, Nam si quis daret beneficium pro scientia geometriae aut medicinae, esset simoniacus. ergo scientia non est spirituale, sed temporale bonum. Probatur antecedens, Quia si quis daret beneficium ut doceretur sibi geometria, profecto esset simoniacus: sed quia geometria est spiritualis, non licet eam uendere, ergo nec artes mechanicae, scilicet sarctoriae, sutoriae possunt uendi. S. Thom. 2. 2. q. 71. articu. 4. dicit, quod aduocatus in causa iusta potest uendere auxilium, & patrocinium, & consilium ¶ Secundum dubium pro declaratione definitionis, Quid[art. 7] per emptionem & uenditionem intelligatur in definitione simoniae, utrum scilicet intelligatur solus contractus, ubi interuenit aliquid temporale, uel absolute prohibeatur omnis contractus non gratuitus. Et quidem uidetur primum, quia Act. 8. ubi primo uidetur damnatum hoc crimen in nouo testamento, solum prohibetur pactum temporale. & Matt. 10. satis ostendit Dominus idem prohiberi. statim enim subiungit, Nolite possidere aurum, neque argentum. Et in ueteri testamento patet in locis ubi supra, non damnatur nec temporalis merces pro beneficio spirituali, ut de Gihezi patet, & Balaam, & Hieroboam. Sed hoc non obstante est conclusio, ¶ Non[art. 8] solum emptio & uenditio rerum spiritualium, sed omnino dispensatio, & permutatio non gratuita, est simoniaca. Hec conclusio{ S. Thom. } est S. Tho. q. 100. arti. 1. ad 5. & Adria. quotlib.{ Adria. } 9. arti. 2. & Ricad. in 4. distin. 25. & Palud. dist.{ Ricar. } 5. & Syluest. uerbo permutatio. §. 4. & fuit anti{ Palud. }quissima. unde etiam Cantor Parisiensis doctor{ Syluest. } antiquus definit simoniam, quod est spiritualium acceptio uel collatio non gratuita. Et Ricar. spiritualiter dicit, quod non licet duobus adultis pacisci inter se, ut inuicem baptizentur. Probatur conclusio ex c. quaesitum de rerum permutatione: ubi diserte continetur, quod permutationes praebendarum continent ex pactione partium labem simoniae. Et c. cum olim. Innocentius 3. reprobauit Archidiaconatum & Praepositatum ex eo, quod inter se commutassent. & ratio est, quia talis permutatio non gratis fit, & per consequens prohibetur Matth. 10. Praeterea illud est uitiosum, & non uidetur aliud peccatum, quam simoniae. ergo est simonia. Maior patebit inferius latiús. Sed pro nunc probatur, quia spiritualia dantur propter utilitatem communem, ut Apostolus ait 1. ad Corint.{ 1. Corin. 12. } 12. & ad Ephe. 4. Ad consummationem sanctorum{ Ephes. 4. } in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi. Sed si liceret huiusmodi commutationes facere potestates spirituales non distribuerentur pro utilitate communi, sed in fauorem priuatorum hominum. ergo illud est illicitum.[art. [9]] de quo tamen uberius paulo post disseremus. ¶ Sequitur in definitione, Vel annexum spirituali. De hoc, ut nil sit extra controuersiam, sunt etiam uariae opiniones. Nam quidam intelligunt per spirituale, quod ex natura rei est spirituale, ut sacramenta, & eorum effectus. per annexum autem spirituali illud quod per accidens, id est de iure positiuo, habet aliquid spiritualitatis. Sed communior expositio doctorum est, ut per annexum spirituali intelligantur illa que ad spiritualia ordinantur, ut uasa, & ornamenta sacra. Ita exponit S. Tho. 2. 2. quaestio 100. articu. 4. ¶ Restat in definitione illa particula, studiosa uoluntas, in qua illud solum dubitari potest, ut quid potius simonia diffinitur per actum uoluntatis, quam homicidium, aut alia uitia, cum aeque ex sola electione uoluntatis sint aliqui rei homicidii aut adulterii secundum illud, Qui odit fratrem suum, homicida est. aut, Qui uiderit mulierem ad concupiscendum eam, iam moechatus est, &c. Ad hoc dico, quod occasio huius fuit, quod Simon magus conatus quidem suerit donum dei pecunia possidere, sed opere non perfecerit. ideo in definitione simoniae ponitur, Non opus ipsum, sed uoluntas, uel studium. haec spectant ad quamcunque definitionem intelligendam. Nunc redeundo ad quaestionem principalem, Vtrum simonia sit licita, sitque prima conclusio. ¶ Simonia[art. 10] est illicita. Hec est nota ex euangelio, & ex sententia omnium Sanctorum & doctorum: sed quo iure, sit secunda conclusio. ¶ Simonia[art. 11] est prohibita iure diuino. haec etiam est nota, tum ex ueteri, tum ex nouo testamento, ut patet ex locis superius allegatis Matth. 10. Actum 8. 1. Petri 2. Damnatur Balaam. Errauerunt, inquit, secuti uiam Balaam, qui mercedem iniquitatis amauit. Et de eodem Iudas in epistola, ut illis, qui in uia Cain abierunt, & in errorem Balaam mercede effusi sunt. & Iohan. 2. Cum fecisset dominus quasi flagellum de funiculis, omnes eiecit de templo, oues quoque, & boues, & mensas nummulariorum subuertit, & his qui uendebant columbas, dixit, Auferte ista hinc, & nolite facere domum partis mei domum negotiationis. simonia autem ita uidetur esse perniciosissimum negotiatoris in domo Dei. Imo quibusdam non sine causa Iude uidetur eos esse indissimiles: ille enim redemptorem Christum uendidit, iste dona illius. ¶ Tertia conclusio, Simonia[[11b]] est prohibita iure naturali. Probatur, quia lex noua nulla precepta negatiua continet praeter praecepta legis, nec, ut S. Tho. uidetur sentire, tum alibi, tum 12. q. 108. ar. 1. & 2. nec etiam praecipit affirmati num nisi de sacramentis, & de fide. ideo uocatur lex libertatis Iacob. 1. ergo prohibitio simoniae non est superaddita in nouo testamento, de iure naturali. Et mirum esset, quod hoc solum nouum mandatum inueniretur in nouo testamento, nec Balaam item peccasset hoc peccatum, qui solum lege naturali tenebatur. Praeterea si hoc fuisset nouum preceptum, merito Simon magus excusari potuit, scilicet per ignorantiam. Praeterea rationes, quae fiunt a doctoribus de Simonia, procedunt iure naturali. Quarum prima est, quia spirituale non potest compensari aliquo temporali. unde de sapientia dicitur Prouerb. 3. quod pretiosior{ Prouerb. 3. } est cunctis opibus. Et idem iudicium est de quocunque dono diuino. Secunda, Quia homo non est dominus bonorum spiritualium secundum illud 1. ad Corint. 4.{ 1. Corint. 4. } Sic nos existimet homo, ut ministros Christi, & dispensatores ministeriorum Dei. Tertia, quia quae gratis accepta sunt, sicut et alia, que sola benignitate mortalibus sunt collata, debent gratis communicari, ut aqua, sol, & alia quae sine operibus nostris constant. Quarta, quia data sunt a solo Deo. Nam uidetur iure gentium, quod pises maris, & ferae omnibus sint communes. Praeterea si omnia dona Dei data sunt ad utilitatem communem, ut patet 1. ad Corin. 12 & ad Ephes. 4. ergo iniuriam facit, qui in priuatam communitatem uult ea uendicare. Preterea a posteriori, quia si permitteretur huiusmodi emptio, & uenditio, esset calamitas, & perditio rerum ecclesiasticarum, quarum dominatores, & administratores non essent meliores, sed ditiores, & auidiores. Omnes, inquam, hae rationes procedunt stando in iure naturali. Ista est conclusio omnium doctorum, S. Tho. quaestio 100. art. 2. & Armacha. lib. 10. c. 9. & Adria. quotlib. 9. ¶ Sed maius dubium est, Vtrum [art. 12] simonia omnis sit prohibita de iure diuino, an aliqua sit solum iure positiuo. Durand. quidem in 4. dist. 15. quaestio 5. negat esse aliquam simoniam solum de iure positiuo. Et probat aliquot rationibus: sed duae sunt potissimae. prima, Si aliquid est malum solum quia prohibitum iure positiuo, non est in alia specie nisi solum inobedientiae. si ergo esset aliqua emptio, & uenditio illicita, solum, quia ecclesia prohibuit, non esset uitium simoniae, sed solum peccatum inobedientiae. Et potest confirmari, Ecclesia prohibet uendi bona temporalia ecclesiarum, & monasteriorum, & tamen talis uenditio etiam contra ius, non est simonia. Et hoc uidetur dicere S. Tho. 2. 2. q. 104. arti. 2. ad secundum. Secunda ratio, Nam simonia non potest esse nisi de spirituali re. sed non est ex institutione ecclesiae, sed suapte natura quod aliquid sit spirituale, nec ne ergo nulla simonia est solum de iure positiuo. ¶ In contrarium est communis sententia doctorum, qui ponunt distinctionem, quod aliqua sunt simoniaca de iure diuino, & aliqua de iure positiuo. Haec est distinctio glossae in c. ex parte de officio delegati. quam sequitur Ioan And. & Hostien. idem dicit Antonius de Butr. & Ioan. de Imol. c. 1. de simonia. eandem ponit Archi. & Adria. & Syluest. §. 2. & 4. & Caie. opus. de simonia. & in summa. & uidetur excerpta ex c. Saluator. 1. q. 3. ubi Vrbanus papa determinat simoniam esse emere, aut uendere quamlibet rerum ecclesiasticarum, inter quas, aliquas numerat, quae profecto nihil spirituale uidentur habere, ut est praepositura, oeconomia, castaldanus, & aliqua huiusmodi. Palud. dist. 15. q. 4 respondet quidem ad rationes Duran. sed putat opinionem eius esse probabiliorem, & tutiorem. ergo credo quod distinctio iuristarum in hac materia est bona, & necessaria. Quare notandum, quod quaestio proposita, Vtrum omnis simonia sit de iure diuino, potest dupliciter intelligi. Vno modo in sensu composito. Vtrum sit in potestate Ecclesiae, quod aliquis sit simoniacus, & tamen non sit illicite, & quantum ad hoc sit prima conclusio. ¶ Nulla[art. 13] simonia isto modo est prohibita solum iure positiuo. Haec patet clare, Quia non dicitur simonia, nisi sit indebita emptio aut uenditio rei ecclesiasticae, & sic est legitima, nec haec quaestio habet locum in isto sensu, sed solum in sensu diuiso. hoc est, an aliquis contractus, qui nunc non est simoniacus, sit simoniacus, uel possit fieri per ius positiuum. Et de hoc sit secunda conclusio. ¶ Aliqua[art. 14] sunt spiritualia, & solum iure positiuo. Probatur, Vasa sacra, & vestes sacrae, in quarum emptione non committeretur simonia, nisi haberent aliquid spiritualitatis, ex hoc, quod ordinantur, & dicantur ad sacra, quae solum habent ex institutione ecclesiae. & ecclesia posset facere, ut ista non essent dicata illi ministerio, nec essent uasa ad illum usum. praeterea illa habent id ex dono Dei, & calix, & ara habent deuotionem, sicut templum. Tertia conclusio ¶ Emptio[art. 15] aut uenditio istorum est prohibita iure diuino. Haec conclusio est contra doctores, ponentes illam distinctionem, qui illam simoniam prohibitam solum ponunt iure positiuo, ut uendere calices, & ornamenta. Sed probatur conclusio, quia ministerium, & officium illorum est uere spirituale. ergo si ratione illius uenduntur, aut emuntur, est simonia, sicut uenditio aquae est solum de iure positiuo, & tamen est uere spiritualis, & si ratione illius emeretur, esset uera simonia prohibita iure diuino, sicut si quis emeret ipsum sacramentum. & ita ponit Maior{ Maio. } & Syluest.{ Syluest. } & Ant. de But. [Antonius de Butrio/gnd:100968899] { Anto. de bu. } & alii, qui uocant simoniam solum iuris diuini, quoniam est spirituale ex natura sua. Confirmatur clare, quia etiam subdiaconatus, & fortasse diaconatus sunt in ecclesia solum de iure positiuo, & tamen non est dubitandum, quin consecratio illius ministerii empta, aut uendita, sit simoniaca de iure diuino, & ita est spiritualis consecratio ipsa calicis, sicut consecratio diaconi. ¶ Vnde insero corollarium, quod non minus est simoniacum de iure diuino recipere aliquid pro consecratione calicis, aut benedictione uestium, quam pro consecratione sacerdotis. estque quarta conclusio, Aliqua[art. [16]] simonia est omnino precise de iure positiuo. Quia aliqua sunt, circa quae contingit simonia, que reuera nihil spirituale continent, neque ordinantur proprie ad aliquid spirituale, sed solum sunt annexa de iure positiuo rebus spiritualibus, talia sunt, quae continentur in illo c. Saluator ut Oeconomia, Casteldanus, Praepositura, quae omnia ordinantur potius ad administrationem temporalium, quam spiritualium: praeterea administratio hospitalium, in qua nihil spirituale uidemus contineri. Et fortasse idem iudicium est de sepultura, quia non uidetur continere, nec ordinare aliquid spirituale: in istis, inquam, nulla est simonia nisi quia propter concomitantiam cum rebus spiritualibus prohibita sunt uendi. Et intelligatur differentia inter hec & alia (de quibus in propria conclusione) dico quod si calix consecratur, aut aqua benedicatur, sine quacunque noua prohibitione ecclesiae, erit simoniacum emere, aut uendere illa: sed administrationem hospitalis, aut officium procuratoris, aut oeconomia ecclesiastica, non erit simoniacum emere, aut uendere, nisi quia ecclesia prohibuit, sicut posset prohibere. Confirmatur Sicut, simonia est quaedam irreuerentia, & uiolatio rerum sacrarum, ita est sacrilegium: sed est sacrilegium aliquod, quia est prohibitum a iure diuino, si quis abutatur sacramentis, aut aliquid de se turpe in loco sacro faceret, aliquando autem est de iure positiuo, ut eripere hominem ab ecclesia, quod est precise de iure positiuo: ita etiam non inconuenit, quod sit aliqua simonia precise de iure positiuo. Verum est, quod apud doctores antiquos, ut apud Altisiod. Alexand. & d. Thom. non inuenio hanc disputationem, nec unquam inuenio apud S. Tho. quod sit simonia emere aut uendere huiusmodi officia. Armach. lib. 10.{ Armach. } c. 16. dicit, Quod si qua sunt officia, aut beneficia, quae nullam curam omnino regiminis habent annexam, ordinantur omnino ad administrationem spiritualem: non uideo, inquit, in talium emptione & uenditione simoniam posse committi. Vnde & de praebendis canonicorum non inuenit modum quomodo possent emptiones aut uenditiones illarum esse simoniacae, nisi capitula habeant specialem iurisdictionem, saltem in eos, qui de collegio suo sunt, & qui habent, ut ipse putat, authoritatem praedicandi: unde re uera in illis officiis nihil est proprie spirituale, nihil simoniacum, sed tamen est prohibita iure. Confirmatur, Nam aliqua est emptio & uenditio nunc licita, quam si ecclesia prohiberet, esset simoniaca. Si enim ecclesia prohiberet propter reuerentiam sacramenti, ne calices uenderentur, etiam pro materia esset simoniaca. unde ergo aliqua simonia potest esse solum de iure positiuo. ¶ Sed est dubium, An[art. 17] circa ea quae sunt iure spiritualia, & secundum se, & de iure diuino, sit aliqua simonia de iure positiuo, uel omnis sit de iure diuino. Est quinta conclusio, Aliquis contractus, uel permutatio spiritualis secundum se est simoniaca de iure positiuo. Probatur, Permutatio mutua beneficiorum sine authoritate superioris est simoniaca, ut supra probatum est, & solum de iure positiuo: & beneficium est res spiritualis, saltem ubi est cura animarum. ergo. Antecedens probatur. Et primo ostendo, quod non est ita prohibitum de iure diuino permutare spirituale pro spirituali, sicut spirituale pro temporali. Patet, quia multa licent in permutatione praebendarum, quae non licent in ordine ad aliquod temporale. Primum licet dare beneficium pro spe alterius, quod non licet pro spe temporalis concedi. Praeterea licet conuenire de permutatione. Praeterea licet renuntiare conditionali in fauorem alterius, qui permutaturus est, & non aliter. Praeterea licet exprimere causam. & in summa licet omnia facere quae fierent, si commutaretur domus pro agro. Hoc excepto, quod per formam (ut aiunt) omnia referantur ad papam, uel episcopum. Haec autem nec somniare quidem licebit, siquis uellet permutare beneficium pro agro. ergo non est idem permutare temporale pro spirituali, & spirituale pro spirituali. dico autem haec licere, id est, sine uitio simoniae fieri, non disputando de alio peccato. Innoc. in c. quaesitum. tenet, quod in praebendis eiusdem ecclesiae potest fieri permutatio sine licentia superioris. Et quamuis hoc non recipiatur, & oppositum teneat Hostiens. & Ioan. de Imola in cap. finali de rerum permutatione. & Io. Andreas, Quia in permutatione rerum est noua collatio. ut in c. unico de rerum permutatione, in 6. tamen signum est quod illud de se non est simoniacum. Praeterea doctores concedunt, quod cum agitur de sola permutatione, quod potest fieri talis permutatio ecclesiarum ut unus episcopus concedat unam parochiam pro alia ad dirimendas lites. Imo S. Thom. dist. 15. quaest. 3. artic. 3. ad tert. dicit, quod si permutationes huiusmodi fiant pro aliquo terreno commodo, sunt simoniacae, secus autem si sint pro commodo spirituali. unde si est periculum de simonia, hoc est propter temporale annexum. Praeterea quis dubitat, quin iure posset concedi, quod permutationes, quae fiunt authoritate superioris, possent fieri sola uoluntate partium saltem in casu, & tunc non esset simonia cum quo nunc est. Praeterea principaliter probatur conclusio, quia Actuum 8. certum est non condemnari permutationem unius spiritualis pro alio, nec Mat. 10. uidetur prohiberi nisi merces, uel pretium temporale. ut patet ex eo, quod post illa uerba Gratis accepistis, sequitur, Nolite possidere aurum, nec argentum. Et ita exponunt illum locum Hiero. Chrysost. Greg. Remig. & glossa, & alii doctores, nulla mentione facta de alia permutatione spirituali pro spirituali. nec in ueteri aut nouo testamento locus inuenitur, unde possit damnari, aut reprehendi huiusmodi permutatio. Item rationes contra simoniam, non uidentur procedere contra huiusmodi permutationes rerum spiritualium. non enim uidetur quid habeat inhonestum, ut componam tecum, ut ores pro me, & ego pro te, ut absoluas me, aut audias confessionem meam, & sis confessor meus, & ego sim tuus. nec sufficit dicere, quod hoc est per modum pretii, quia certum est, quod non licet componere, ut absoluas me ut dem tibi pecuniam, eo modo, quo licet pacisci ut sis confessor meus, & ego sim tuus, maxime ubi ista fiunt pro maiori utilitate utriusque, ut tu legas in parochia mea, & ego praedicem in tua. Preterea ex hoc nulla iactura sequitur in republica Christiana, sicut in commutationibus pro rebus temporalibus. Preterea sicut superius arguebam, Sicut simonia est quedam iniuria, et abusus rerum spiritualium: ita sacrilegium. Sed circa res de se sacras est aliquod sacrilegium solum de iure positiuo, ut si quis celebrauit sine ara, & sacris uestibus, aut non ieiunus communicaret. ergo similiter erit aliqua simonia circa spiritualia de se solum contra ius positiuum. Preterea certum est, quod aliqua liceant nunc circa spiritualia per se, quae essent simoniaca, si ecclesia prohiberet, ut exigere stipendium pro sacramento aut administratione sacramentorum, aut pacisci de pretio in necessitate (ut infra dicitur) que etiam & similia essent simoniaca, si ecclesia prohiberet. Innocent. Nerberius dicit, quod in collatione beneficiorum potest praelatus pacisci, & exigere aliquid spirituale. Praeterea doctores antiqui nil loquuntur de ista commutatione unius spiritualis pro alio, nec Magister sententiarum, nec Armacha. Praeterea definitio communis nil dicit de hoc. ergo uidetur quod simonia, quae contingit in permutatione unius spiritualis pro alio, non sit de iure diuino. unde nescio an certum sit, quod dicit Ricar. quod si duo adulti paciscantur ut inuicem se baptizent, quod sit simoniacum: potius credo, quod de se non esset illicitum: & cum de hoc non habeatur spiritualis prohibitio, nisi in materia praebendarum, puto quod non est formidandum in illis spiritualibus componere uel pacisci: quare non uideo quod simoniacus esset, si commutaretur calix consecratus pro ara consecrata ratione confractionis, aut reliquiae beati Petri pro reliquiis beati Dominici. Maior in 4.{ Maior. } d. 25. q. 5. ad 4. dicit, quod translatio & permutatio beneficiorum non est simoniaca, sed propter periculum simonie, & fraudis, iura hoc prohibent. Et simpliciter unum spirituale pro alio non est illicitum. Ex his patet, quod proprius loquutus est Duran. quam alii, ut Maior. quia Duran. non admittit simoniam nisi circa uere spiritualia, nec meminit simoniae in aliis officiis, neque spiritualis pro spirituali. unde negat distinctionem. Et Maior, qui negat simoniam circa illa officia uel circa spiritualia pro spirituali, debuit etiam non recipere distinctionem. Imo Maior dist. 25. quaest. 6. dicit, quod in spiritualibus aliis licet commutare unum spirituale pro alio, ut missam pro psalterio. Ex quibus omnibus sequitur corollarium primum, In spiritualibus solum improprie, & de iure positiuo, ut de hospitalitatibus, de sepulturis, de officiis ecclesiasticis, quae nil spirituale continent, ad iudicandum, an aliquis contractus sit simoniacus, habenda est solum ratio & consideratio iuris positiui. quidquid enim iure conceditur, permittitur in ecclesia per se loquendo. unde circa illa quando non est certum utrum sit simonia, consulendum est ius scriptum, atque adeo si non constet esse simoniam, declarandum est potius in partem mitiorem, & absoluendum magis, quam condemnandum, maxime cum agitur de poena & restitutione, quidquid dicant glossae. Secundum corollarium, Eodem modo in permutationibus spiritualium pro spirituali si non est damnatum iure positiuo, non est damnandum, nec extendendum, sed potius restringendum, quia est odiosum. Tertium corol. Circa spiritualia proprie spiritualia, siue de iure diuino, siue positiuo ubicunque interuenit pretium temporale, nil opus est consulere ius positiuum, sed iudicandum est iure diuino. Ex his patet distinctione illam Iuristarum de simonia, de iure diuino & positiuo esse necessariam, & utilem in hac materia, si sane intelligatur. Ad argumenta autem in contrarium respondetur ad primum, Falsum assumitur, & contra totam philosophiam moralem. Sicut enim lex diuina constituit aliquid non solum in specie obedientie, aut inobedientie, sed in specie alterius uirtutis determinatae, ita & lex humana. Et sicut est intemperantia, quia prohibitum lege diuina, ita comedere carnes in quadragesima non est inobedientia, sed intemperantia (nisi fiat in contemptum) sicut extrahere hominem ab ecclesia non est inobedientia, sed uerum sacrilegium. Ad confir. dico, quod ecclesia non prohibet uendi bona ecclesiastica tanquam sacra, aut ecclesiastica, sed sicut prohibet uendi bona pupillorum: & ideo non est simonia, quia non sunt ad ministeria spiritualia, sed ad sustentationem temporalem. Ad secundum, dato, quod ita sit, quod ecclesia non posset facere spirituale per legem quod non erat spirituale, potest tamen annectere spiritualibus, & eisdem legibus subiicere, & ita facit de aliquibus, ut supra expositum est, & hoc satis est, ut sit contractus simoniacus, de iure solum positiuo. Sed an inpermutationibus prebendarum, si aliqua prebenda est pinguior, possit aliqua pecunia interuenire ad compensandum temporale, ut de praebenda mille aureorum in reditu pro praebenda quingentorum aureorum, an liceat componere, ut des mihi mille aureos, qui dicuntur pensio pecuniae numeratae? Respondit Angelus in summa, in uerbo, permutatio. §. 6. dicens hoc notasse Panor. in c. ad quaestionem de rerum permutatione quando, scilicet, datur ratione temporalium, secus si ratione iurium, aut dignitatis spiritualis, quae est maior in uno, quam in alio. Sed Adri. quotl. 9. ad 8. principale, dicit Angelum uehementer errasse in hoc, nec Panor. unquam hoc cogitasse, nec tex. loquitur de tali compensatione unius praebende cum alia, sed de permutatione possessionum, que possidentur iure proprietario, que uendi possunt per se, & per consequens permutari, sed non beneficiis admixtae. Probatur. Nam si quis permutaret praebendam nullum habentem reditum, posset dare mille aureos ut haberet praebendam ducentorum aureorum in reditu, non dubito quin sit falsa opinio Angeli. Postquam ergo ita est, quod simonia est illicita non solum iure diuino, sed humano, dubitatur, quis primus hoc crimen inceperit. Videntur enim doctores dicere, quod primus author & inuentor fuit Simon ille damnatus a beato Petro, quod ex ipso nomine apparet: & uidetur quod in lege naturae cadere non potuerit, cum illic non esset aliqua potestas proprie spiritualis. Sed his non obstantibus est prima conclusio. In[art. 18] lege scripta potuit esse, & fuit hoc uitium. Probatur, quia erant sacramenta, & sacerdotia, que licet non haberent illam efficaciam spiritualem, quae habent in lege Euangelica, tamen erant ordinata ad illum finem spiritualem, & per consequens negotiatio illorum erat prohibita iure diuino. Et quod ita fuerit, patet de Giezi 4. Reg. 5. de quo{ 4. Reg. 5. } legitur, quod accepit duo talenta a Naaman principe militie regis Syrie, quem Eliseus a lepra curauerat. & de Hieroboam, de quo legitur 3. Reg. 13.{ 3. Reg. 13. } quod fecit de nouissimis populi sacerdotes excelsorum, & quicunque uolebat, implebat manum suam, & fiebat sacerdos. Etiam 2.{ 2. Mach. 4. } Machabaeorum. 4. de Iasone fratre Oniae legitur, quod dedit Antiocho argenti talenta trecenta sexaginta, ut fieret sacerdos. & 2. Macha. 4. legitur de Almachio, quod uenit ad regem Demetrium, offerens coronam auream, & palmam, ut constitueretur ab eo summus sacerdos, quod & factum est. Omnes (in quam) illi uno peccato peccauerunt cum Simone mago, quanquam de omnibus illis, saltem de Giezi, Hierob. & Iasone uideatur posse dubitari. Nam si Giezi fuit simoniacus qui recepit, ergo & Naaman qui dedit uiginti talenta, qui tamen non reprehenditur a Scriptura. Ad hoc respondet Armachanus lib. 10. ca. 21. quod (ut constat) Naaman gratis dedit ad sustentationem uiri Sancti. Sed Gihezi fraude accepit, dicens se ab Elisaeo missum, ut peteret ab eo. Sed maius dubium uidetur de Hieroboam & de Iasone, qui nullam potestatem emerunt, aut habuerunt, cum essent Sacerdotes idolorum, & potestatem acceperunt a tyrannis, qui nullam dare poterant. Ad hoc Adria. in quotl. de Hierob.{ Adrian. } & Palud. in 4. etiam de Hieroboam & Iasone{ Palud. } dicit, quod re uera ita est, quod quanquam tantum fuit ex obedientia, nullum peccatum fuit simoniae, sed fuit ex intentione: quod sufficit & ad peccatum quantum ad speciem, & quantum ad culpam. Vnde & beatus August.{ August. } 1. q. 1. dicit quod ignis sacramenti, qui per septuaginta annos Babylonicae captiuitatis sub aquis uixerat, extinctus est Antiocho uendente sacerdotium Iasoni. ¶ Secunda conclusio, In[art. 19] lege naturae potuit esse aut fuit peccatum simoniae. Probatur, quia fuit uerum Sacerdotium, ut patet de Melchisedec. Gen. 14. & ad Hebre. 7. & in Psal. 109. ergo negotiatio esset simoniaca: & propterea non est dubitandum, quin haberent multa sacramenta ordinata duntaxat ad finem & salutem spiritualem, & per consequens emptio aut uenditio illorum esset simoniaca de iure diuino. Et quod etiam fuerit, patet de Balaam propheta, Nume. 22. &. 2. Petri 2. & in Epistola Iudae. licet de Balaam possit dici, quod non peccauit, nisi quia inique uoluit agere contra Israel. ¶ Dubitatur, an[art. 20] inter Paganos, & idololatras potuerit esse hoc crimen simoniae. Videtur enim quod non, cum nulla potuerit esse apud eos potestas spiritualis, nec aliquid uere spirituale. Ad hoc respondet tertia conclusio, ¶ Emptio[art. 21] aut uendi{ Simonia apud infideles inuenitur }tio apud idololatras non solum fuit ex intentione, sed etiam ex obiecto uerum crimen simoniae. Probatur, Nam, ut disputaui in quadam relectione, in lege naturae erat potestas apud populum, aut apud principes constituendi uiros Sacerdotes, quomodo etiam fuit Melchisedec, neque propter idololatriam amiserant hanc potestatem: ita quod Sacerdotes gentilium erant ueri Sacerdotes, id est, habebant legitimam facultatem gubernandi{ Apud gentiles erant uiri sacerdotes } populum in spiritualibus, quanquam illi abuterentur illa potestate ad cultum daemonum: & ita negotiatio, & ambitio illorum erat peccatum pro tali sacerdotio, & eiusdem rationis, sicut nunc est. Vide autem quod Hieroboam & Iason non fuerunt simoniaci nisi solum ex intentione, non, ut putant Adrian. & Palud. propter quod illa essent sacerdotia idolorum, sed reuera: quia nec Hieroboam, neque Antiochus tradere poterant talem potestatem, cum essent tyranni. Et ex his patet, quod & Caesar, & illi, qui per largitionem consequuti sunt inter suos sacerdotia, idem peccatum peccauerunt sicut Simon. Secus autem uidetur iam uel apud Iudaeos, uel apud Paganos, apud quos expirauit omnis potestas spiritualis, atque adeo non uidetur quod esse possit peccatum simoniae ex obiecto, sed adhuc circa definitionem propositam, sicut determinatum est quid pro spirituali intelligatur. Est dubium longum & graue, quid pro temporali intelligatur. Postquam constituimus non esse simoniacum per se & iure diuino, nisi interueniat aliquid temporale, descendendo distinctius, quaeritur, An[art. 22] si quis timore, consanguinitate, precibus, fauore, aut obsequio recipit, ut administret spiritualia, sit simoniacus. Et primo de timore d. Bonauen. 4. d. 25. tenet, quod dare{ Bonauen. } beneficium ratione timoris, est simonia. Praeterea Durand. dist. 25. q. 4. dicit quod etiam si{ Durand. } det digno, quo ad Deum est simoniacus. Idem dicit Adria. quotl. 9. art. 2. & proponit non so{ Adrian. }lum ratione timoris de malo temporali, sed etiam ratione indignationis. Idem habet Angelus, uerbo, simonia. §. 3. & Maior expresse, d.{ Angelus. } 15. q. 3. Et Sanct. Tho. in 4. d. 25. q. 3. ad 3. dicit{ S. Thom. } quod si spiritualiter mouetur propter timorem, manifeste est simoniacus. Praeterea ex c. nemo. de simonia. Et probatur, quia qui taliter dat, non liberaliter dat, ego est simoniacus. & Cicero 2. Rhetoricorum,{ Cicer. 2. } Qui metu mortis facit, non liberaliter facit. Sed hoc non obstan-{ Rhetori. }te est prima conclusio, ¶ Conferre[art. 23] spirituale sine respectu ad illud commodum, uel incommodum, timore indignationis, non est simoniacum. Probatur. Talis dat gratis, id est, non pretio aliquo modo, ergo non est simoniacus. Probatur, quia ex hoc, quod aliquis timeret offendere regem, non recipit, aut amittit aliquid temporale. Praeterea si quis timore orat, celebrat, confitetur, non est simoniacus, neque qui absoluitur, & tamen haec sunt maxime spiritualia. ¶ Secunda conclusio, Non[art. 24] uidetur malum dare spirituale digno ex timore. Probatur eodem modo, quia neque celebrare, neque communicare ex timore, est peccatum. Tempore enim quo alias non teneor communicare, aut confiteri, si timore poenae impositae a praelato confiteor, nullum est peccatum. Suppono enim in praesentia, quod opus ex timore seruili alias bonum, non est peccatum, contra Lutheranos. Praeterea facere ista ad uitandum poenam inferni, non est peccatum, quia timor etiam seruilis est donum Spiritus sancti, secundum S. Thom. 22. q. 19. artic. 4. & 6. & glos. ad Rom. 3. Praeterea incutere istum timorem, ut arguebam, est bonum. Vt si Papa minaretur Episcopo exilium, aut carcerem, nisi dignos promoueat. ergo. ¶ Tertia conclusio,[art. 25] Idem etiam uidetur inditium de timore mali temporalis, ut uitae, aut exilii, aut carceris, dum modo hoc non redundet in aliquod commodum temporale, ut sit ex pacto aut aliquo modo per modum pretii, ut tyrannus comminatur Episcopo exilium, nisi Petrum ordinauerit. Probatur eodem modo, quia gratis dat. Praeterea, incutiens timorem, non est simoniacus. ergo nec patiens erit. Praeterea, si esset lex, quod Episcopus prouidens indigno soluat decem marchos argenti, lex esset iusta. ergo Episcopus, qui illo timore prouidit digno, non est simoniacus. Praeterea, quia tunc talis collator incurreret poenas excommunicationis, et alias poenas iuris, & recipiens beneficium teneretur restituere. Haec autem nec authores contrarii audent dicere, neque est in usu. Probatur consequentia. Nam poenae latae sunt aduersus simoniacos in ordine, aut beneficio absolute sine distinctione. Praeterea, quia in illo capit. Saluator. 2. quaest. 3. ubi Vrbanus Papa late tradit modos & species simoniae, nullam mentionem facit de timore. Praeterea, si quis nollet conferre digno, nisi timore, quia tamen uolitione conditionata, & uitiosa, hoc non esset simoniacum, sed acceptio personarum, uel aliud peccatum. Et nihilominus uelle dare digno ex timore poene, imo ad uitandum poenam adhuc esset bonum. Si autem talis timor resolueretur ad commodum, aut ad pretium temporale, credo quod esset simoniacum, ut si princeps daret Episcopo salarium, aut stipendium, & Episcopus timens perdere, uelut de nouo haberet, conferret beneficium, esset peccatum simoniae. Sed nec hoc uidetur certum, maxime si iste finis sit mediatus, puta uel timeret perdere amicitiam, uel munera Regis, uel sperat fieri amicus. ¶ Ad argumentum ex authoritate Sanct. Thom. respondeo, quod intelligit de simonia largo modo, & in propria. Fateor enim quod cum respectu aliquo temporali fit administratio spiritualium, est peccatum a fine, sed non est simonia damnata a Christo, uel a Petro. Vel dic reuera, quod Sanct. Thom. in 4. sequutus est opinionem sui temporis, quam postea reliquit in Summa. Imo Sanct. Thom. quaest. 100. supra, per hoc probat, ut statim dicam, quod conferre ratione consanguinitatis, non est simoniacum, quia non est illic emptio, aut uenditio, sine qua non est simonia, sed neque quando fit ratione timoris. ergo nec hoc est simonia, cum haec uidetur esse sententia Caiet. in Summa, tit. de simonia. ¶ Dubitatur, An[art. 26] collatio spiritualis ratione consanguinitatis sit simonia, Beatus Bonauent. dist. 25. tenuit quod sic. Et fuit opinio Parisiens. ut recitat Altisiodoren. idem Glos. cap. unico. ubi reprehendit Innocen. 3. Archiepiscopum Mediolan. quod beneficium contulerit in fauorem carnis. Glosa autem hoc dicit esse simoniam. & in capit. nemo. de simonia. dicit, quod est simonia, si quis ex affectu consanguinitatis admittit impoenitentem ad sacramenta. Maior. dist. 2. q. 3. expresse id habet. Nihilominus est prima conclusio, ¶ Conferre[art. 27] beneficium intuitu consanguinitatis, non est simoniacum. Haec est S. Thom. q. 100. art. 5. ad 2. & Altisiod. ubi supra. Et ratio est, quia gratis dat, & non est emptio, aut uenditio. Praeterea si collator est simoniacus, ergo & qui scienter eo intuitu recipit, quod nemo dicit, neque talis damnatur ad restitutionem. Imo in cap. nec ecclesia. bene reprehenditur Archiepiscopus. Primum quia retinuit sibi prouentus beneficii, quod contulerat, & hoc condemnat tanquam simoniacum. Secundum est, quod affectu carnali hoc fecisset, & hoc non dicit esse simoniacum, quanquam esset turpe, unde maius argumentum sumitur ex illo cap. quod non sit simoniacum: sed amicitia consanguinitatis est honesta. ergo. ¶ Secunda conclusio, Si[art. 28] quis conferat beneficium consanguineo alias idoneo quantumcunque motus a consanguinitate, non peccat mortaliter. Quod uidetur contra Altisiodoren. qui quamuis dicat non esse simoniacum, tamen dicit esse mortale. Probatur, Actus ex obiecto est bonus, & circunstantia non est mortalis. ergo neque actus. Sed opinio Altisiodor. est probabilis, quia uidetur notabilis iniuria. Praeterea, fundare beneficium pro consanguineis, est licitum. ergo. Praeterea, lex de patrimonialibus est licita. ergo. Praeterea, dare extraneo ratione nobilitatis, atque alia humana ratione, non est mortale. ergo nec ratione consanguinitatis. ¶ Tertia conclusio, Pontifices [art. 29] parati ad dandum beneficia consanguineis sine deliberatione, peccant mortaliter. Probatur, quia communiter omittunt digniores, imo plurimi, qui non sunt digni, & saltem tales Episcopi gerunt propositum conferendi consanguineis qualescunque sint. Et praeterea est magnum scandalum in ecclesia, & quidem dant pluribus occasionem dandi indignis. ¶ An [art. 30] conferre beneficia propter preces principaliter est simonia? Glossa in c. ordin. 2. quaest. 1. dicit esse simoniam, saltem si preces sunt per se. Et probat ex illo c. ubi Greg.{ Gregor. } quartus dicit, ordinationes in pretio, uel prece, uel obsequio factas, esse falsas. Et eadem quaest. c. si non multi. expresse dicit, quod in ordinationibus pecuniam quidem non recipiunt, sed summa in fauorem, aut gratiam, aut laudem aucupantur, gratis acceperunt, & non gratis dant. Et in c. Saluator. 1. quaest. 3. dicitur, quod munus linguae, uel pecuniae, uel obsequii facit simoniam. Sed Inno{ Innocent. }cent. c. neque tuam de aetate & qualitate. dicit, quod quomodocunque interponantur preces, siue pro digno, siue pro indigno, si non interueniat aliud temporale, non est simonia. Quem sequitur Cardin. ibidem. Et idem Hostiens. licet sit turpe, & quasi simoniacum. &{ Hostiens. } Panorm. eod. cap. tuam. dicit, quod in eodem casu, in quo glossa dicit esse simoniacum, non est simonia, nisi quis intendat obligare collatorem. Adria. tamen in suo quotlib. sequutus{ Adrian. } glossam dicit, quod inducere preces, ut collator tanquam fauorabilis accipiat, est simoniacum, & collatio simonia, etiam si sunt pro digno, & in beneficio simplici. Et probat, quia in dicto. c. tuam. tradunt doctores, quod qui propter adulationem dat, est simoniacus. Praeterea, quia talis pluris aestimat precem, quam pecuniam, & fauorem, quam pretium. Et addit Adri. hanc esse opinionem theologorum, ut S. Tho. & Duran. Idem habet Maior q. 3. & Palud. Imo addit, si est paratus dare uni, & propter preces det digniori, est simoniacus. Hoc uidetur concedere Syluest. eodem tit. §. 13. dist. 16. Non re{ Syluest. }fert, inquit, quantum ad Deum, an pro digno sint preces, uel pro indigno, licet quo ad ecclesiam referat. Et idem expresse tenet Durand.{ Durand. } d. 25. q. 4. ubi dicit, quod siue preces fiant pro digno, siue pro indigno, si principaliter mouetur collator fauore rogantis, quantum ad Dei iudicium, simoniam committit proprie capiendo, atque etiam incurrit poenam iuris. Idem dicit Palud. q. 5. art. ult. Idem uidetur habere Armacha. lib. 10. art. 18. & S. Tho. dist. 25. quaest. 3. art.{ S. Thom. } 3. dicit enim, quod quicunque dat spirituale pro temporali commodo, est simoniacus. Idem uidetur habere 2. 2. quest. 100. art. 5. ad 3. Temporale autem commodum, inquit, uel est ex parte animae, sicut amicitia, uel fauor aliquis. Et ad tertium dicit contra canonistas, quod si collatio fiat propter preces ad habendum fauorem, uel amicitiam, aut laudem, uel ut uitet pericula: manifeste, in quit, est simoniacus, siue pro se, siue pro alio, siue pro digno, siue pro indigno. Nec uidetur discessisse ab hac sententia 2. 2. ubi supra, ubi uidetur idem sentire. Et ratio eius est, quia fauor, uel amicitia humana, aut laus est aestimabilis pretio, & per consequens cadere potest sub ratione emptionis & uenditionis. Sed bona uenia tantorum uirorum in hac parte libentius sequerer sententiam canonistarum, & ideo respondeo probabiliter per conclusiones. ¶ Prima conclusio, Illicitum [art. 31] est conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, siue digno, siue indigno, ut ad captandum amicitiam, laudem, fauorem. Ista est omnium doctorum: & satis probatur ex dictis in cap. Saluator. & in c. nemo. & in c. sunt & nonnulli. & quia uidetur esse contra dictum Domini, Matt. 10. Praeterea, quia omnes rationes, quae fiunt contra simoniam pecuniarum, uidentur procedere contra istam. Primo, quia facit iniuriam rebus sacris, tam uili eas aestimando. Praeterea, quia hac uia ecclesiae bona uenirent ad potentiores, & non ad meliores. Praeterea, quia sunt bona communia, & per consequens est acceptio personarum distribuere per fauores, & amicitias humanas. ¶ Secunda conclusio, Nescio[art. 32] an hoc ipsum sit mortale, si alias collatio fiat digno. Probatur, Nam stando saltem in iure diuino, sperare, aut optare laudem humanam, aut fa uorem ex aliis actibus spiritualibus, ut ex praedicatione, celebratione sacrificii, & collatione sacramentorum, neque uideo cur ista condemnentur de mortali, cum solum uideatur uana gloria, quae est de numero uenialium. Dixi, stando in iure diuino, quia forte ecclesia uoluit ita expresse prohibere. ¶ Tertia conclusio, Non [art. 33] puto hoc peccatum esse proprie simoniam. Dico proprie, quia Dominus non condemnauit, aut beatus Petrus, neque condemnatur ab ecclesia. Hanc puto esse sententiam domini Caietan. in Summa, uerbo, simonia, notabili quinto, ubi dicit, quod triplex est muneris genus, ab obsequio, a lingua, a manu, ad hoc ut simoniam constituat punitam ab ecclesia, exigitur, quod pretii rationem habeat, & propterea si laus, adulatio, preces non per modum laudis, adulationis, pretii, concurrant, quantumcunque sint nephariae, carnales, & pro indigno, & efficaces: ita quod inducant praelatum ad donandum beneficium, ad conferendum ordinem, simonia proprie non incurritur, quia uere nulla est hic emptio, aut uenditio. Et primo contra distinctionem glossae arguitur, nam certe si fundere preces per se est simoniacum, ut ipse dicit, ergo & pro alio: & si pro digno, ergo & pro indigno. Praeterea, administratio aliorum spiritualium propter fauorem, & gratiam consequendam, non est simoniacum, & haec sunt maxime spiritualia, quam officia ecclesiastica. ergo neque collatio beneficiorum. Praeterea, secundum illud essent simoniaci, qui etiam post factum laudarent, aut fauerent alicui ratione praedicationis, aut alterius ministerii spiritualis, quod nemo concederet. Praeterea, si quis offerat sacrificium propter consequendam salutem spiritualem, uel potius temporalem, uel pro fructibus terrae, nullo modo esset simoniacus, quare ergo propter fauorem aut laudem? Praeterea, tales non incurrunt poenas simoniacorum, neque tenentur ad restitutionem. Vnde Palud. ubi supra{ Palud. } dicit, quod qui consequutus est beneficium propter preces carnales a se uel ab alio interpositas, si est dignus, non tenetur restituere, sed debet poenitere de corrupta intentione. Ex quo patet, quod irrationabiliter idem ipse dicit, quod si est indignus, debet resignare, quia certe nihil facit ad simoniam, an collatio fiat digno, uel indigno, neque est mihi uerisimile, quod ecclesia in hac materia uoluerit de nouo aliquid prohibere, praeterquam quod Christus prohibuit. Imo in d. c. Saluator. 1. quaest. 3. ex illo Matth. 10. Vrbanus Papa probat triplex munus, scilicet, a manu, a lingua, ab obsequio esse simoniam, unde nihil de nouo uidetur constitutum. ¶ Quarta conclusio, Si[art. 34] preces, uel fauor, uel laus resoluerentur tanquam pretium in aliquod temporale, clarum est, quod esset simoniacum. ut si Pontifex pro collatione beneficii ecclesiastici exigeret fauorem apud principem ad consequendam dignitatem temporalem, aut reditus consanguineis suis, aut laus ad consequendam pecuniam, uel aliquid simile. Et patet, quia nil refert quod pretium detur mediate uel immediate pro re spirituali. Haec est Innocent. & Cardina. ind. c. tuam. de aetate & qualitate. ¶ Quinta conclusio, Si [art. 35] preces, fauor, uel laus, aut amicitia deduceretur in pactum, forte esset simonia, quamuis hoc non habeo pro certo. Sed uidetur, quia tunc cederent per modum pretii. Et ita uidetur sentire Caietanus ubi suprá. Totum hoc confirmatur de consanguinitate, timore, precibus, quia ista essent simonia. Omnis acceptio personarum, imo omnis inordinata distributio spiritualium, esset simonia, quia semper fit ex aliquo motiuo, & non spirituali. Ad authoritatem S. Thom. respondeo, quod intelligit, cum preces, & alia interueniunt, sicut in 4. & 5. conclusione dictum est. Et in summa puto, quod temporale in materia de simonia solum intelligitur quod est subiectum auaritiae. Nam peccata multa solent contingere in administratione spiritualium. Sed in hoc erratum est, quod uolunt de peccato facere simoniam in hac materia. Itaque simonia est dare, uel accipere aliquid spirituale pro bono aliquo utili, hoc est, facere quaestum de spiritualibus. Praeterea, dico de munere ab obsequio per conclusiones. ¶ Prima conclusio, Cum[art. 36] obsequium est pecunia aestimabile, ita quod tandem resoluitur in commodum temporale, pro tali obsequio conferre officium ecclesiasticum est simoniacum. Verbi gratia, Si Episcopus releuatur a salario ministrorum, quod alias erat daturus, & ea ratione dat beneficia, simoniacus est. Haec propositio uidetur nota, quia nihil uidetur referre, an pretium temporale mediate uel{ Aristotel. } immediate interueniat. & ut Aristot. dicit 3.{ 3. Ethic. } Ethicorum, quidquid pecunia est aestimabile, pecunia uocatur. Et confirmatur de consanguinitate, timore, precibus, quia si ista essent simoniaca, omnis acceptio personarum, imo omnis inordinata distributio esset simoniaca, quia semper mouetur ex aliquo motiuo, non spirituali: & certum est, quod Episcopus in tali casu non gratis dat, & ministri uolunt cum simonia donum Dei pecunia, id est, pecunia aestimabili possidere. ¶ Secunda conclusio, Si non adsit pactum expressum, uel tacitum, non puto incurrere poenam iuris, neque esse obnoxium restitutioni, sed esset simonia mentalis, quia releuatur a restitutione. unde in capitulo mandato. extra. de simonia, non condemnatur. Nescio tamen an excusatur a poena iuris & restitutione, quando inter alias conditiones praelatus hoc etiam addit familiari futuro, habens intentionem prouidendi, Dabo tibi in beneficiis usque ad centum ducatos, uel dabo tibi salarium quinquaginta aureorum, quousque dedero tibi beneficium centum aureorum, ita quod alia ratione alius non iret in obsequium & famulatum Episcopi. haec inquam uidentur male sonantia, & certe periculosa: quia certe si talis Episcopus illis uerbis alliceret, quanquam donaret equum, non excusaretur a simonia. ergo si petens salarium illa conditione inducit ad remittendum, non uidentur excusari tales. ¶ Tertia conclusio, Praestare[art. 37] obsequium ad consequendam beneuolentiam Pontificis, ut illa ratione posset consequi quis beneficium, quamuis credam esse illicitum, si tamen absit quodcunque pactum, & obligatio, non est simoniacum, quia tale obsequium non interuenit per modum pretii. Et hoc intelligo, etiam si hac ratione releuetur Episcopus a salariis pecuniariis, & postea beneficium conferat: itaque postea conferat, tanquam ex beneuolentia, & non tanquam ex obligatione. Sicut etiam dare Episcopo munera ad consequendam beneuolentiam cum spe consequendi ecclesiastica beneficia cum tali beneuolentia, uel ex tali beneuolentia, turpe quidem & nepharium est, sed non simoniacum. Vtraque conclusio uidetur ex mente Caiet. ubi supra: dixi uero, quod est illicitum quaerere hac ratione beneuolentiam: quia si uellet esse familiaris, ut cognosceret facultatem, & idoneitatem eius, uel quia Episcopus etiam conuenienter dignitates non dabit, nisi familiari, non uidetur illicitum. ¶ Dictum est utcunque de peccato simoniae in genere. Nam determinare casum in particulari, esset conatus laboris immensi: quanquam ex potioribus, & ex quibus explicatio aliorum possit haberi, aliquid dicemus. Sed prius, quia dictum est, quod simonia ex aliqua parte dependet ex iure positiuo, & maxime ex authoritate summi Pontificis. ¶ Dubitatur utrum[art. 38] summus Pontifex possit esse simoniacus. Et uidetur quod non, quia saltem beneficiorum & officiorum ecclesiasticorum ipse est dominus, sicut domini Iuristae dicunt quod potest conferre pro suo arbitrio, neque tenetur dare gratis. Nam una ratio, quae affertur contra simoniacos, est, quia uendunt quod suum non est, quae ratio non procedit contra Papam. Duran. ubi supra dicit, quod in quocunque casu alius esse simoniacus, similiter summus Pontifex esset. Quem sequitur Pa{ S. Thom. }lud. ubi supra. & S. Tho. in 4. ubi supra, quaest. 3. artic. 3. ad secundum, sine distinctione dicit, quod opinio, quae dicit Papam non posse esse simoniacum, esse erroneam, sed quod potest esse simoniacus sicut alius homo. Syl. §. 4. post{ Syluest. } Anto. de Bu. & Hostiens. dicit, quod Papa potest{ Anto. de } esse simoniacus in his{ But. }, quae de se sunt simoniaca. Ratio canonistarum, & theologorum tenentium{ Hostiens. } illam opinionem, est, quod leges non obligant legislatores, ff. de legi. uel principes. & 6. q. 3. c. cuncta. Panor. 1. de simonia, & Cardi. Respondeo per conclusiones. ¶ Prima conclusio, In[art. 39] simonia quae est iuris diuini, aeque uel grauius potest Papa esse simoniacus, sicut alius homo. Hec nota est, quia non est supra ius diuinum. In his autem quae non sunt uere spiritualia, sed sunt annexa spiritualibus solum iure humano, Papa posset ex rationabili causa sine uitio simonie conferre pro temporalibus. Haec probata est supra, quia nil habent spiritualitatis, ut officium hospitalitatis, uel procuratoris, ut supra expositum est. Et idem uidetur de officio Sacriste, & forte de sepultura, & de aliis huiusmodi, quae profecto pauca sunt, & in illis quandocumque alius esset simoniacus. Si Papa sine rationabili causa faciat contractum alias simoniacum, grauiter peccaret. Haec probatur, quia ut Sanct. Tho. probat{ S. Thom. } 12. q. 96. art. 5. princeps est solutus suis legibus quo ad uim coercitiuam, sed non quo ad uim directiuam, & est subditus legi, ex aequitate naturali, ut habetur, extra. de constitutione, c. cum omnes. Quisquis ius in altero statuit, ipsi eodem iure uti debet, ut Sapientis dicit authoritas, Patere legem, quam ipse tuleris. Atque etiam improperantur, qui dicunt, & non faciunt, quia aliis onera grauia imponunt. & ipsi nec digito uolunt ea mouere, ut dicitur Matt.{ Matth. 25 } 25. Vnde, inquit Sanct. Tho. quantum ad indi{ S. Thom. }cium princeps non est solutus a lege. & dixi grauiter peccare: quia fortasse neque a mortali excusatur, & quia uendit non sua, & ratione scandali, & ratione iniuriae, quam aliis facit, cogendo ad ius, quod ipse tenere non uult. Et idem iudicium de omnibus aliis, quae sunt iuris positiui. Vnde qui sine causa rationabili petunt dispensationes a Pontifice, dato quod adepti sint dispensationem, forte excusantur, non tamen excusantur male petentes, & quia Pontificem inducunt ad peccandum, quamuis Doctores dicant, quod circa ea, quae sunt iuris positiui, Papa posset peccare alio peccato, scilicet acceptione personarum, uel auaritiae, non autem simoniae. Videtur tamen, quod illud sit peccatum simoniae. Nam sicut peccaret peccatum intemperantiae, si sine rationabili causa non ieiunaret, aut duceret uxorem, quae sunt de iure positiuo. licet huiusmodi propositiones teneat glossa in cap. ex parte. Antonius de Butr. & Ioan. de Imola, & Cardin. in c. 1. de simonia. Vnde est corollarium, Eodem modo potest Papa dispensare rationabili causa cum aliis in his quae sunt simoniaca iure positiuo, & circa spiritualia, unde posset dare facultatem commutandi sine noua licentia. ¶ Sed ex primo dubio de obsequio oritur dubium, Vtrum [art. 40] hoc ipsum, scilicet sperare beneficium spirituale ex officio temporali, sit simoniacum. Ad hoc respondent Doctores, quod sperare principaliter est simoniacum, sed sperare minus principaliter, non est simoniacum. Sed parum expedit, quod sit principaliter, uel minus principaliter. & ideo melius est ut distinguatur, mediate, uel immediate: quia si immediate per obsequium uult habere beneficium, simoniacum est. Si autem uult consequi beneuolentiam, ex qua possit habere beneficium, non est simoniacum. ¶ Dubitatur, An[art. 41] promittere spiritualia, sit simonia. Dico, quod non, licet sit male factum. sed circa hanc disputationem de simonia iuris diuini potissima difficultas est, quae sunt illa, in quibus est spirituale de iure diuino, & quae in quibus de iure positiuo. Vt inde intelligatur in quibus Papa potest dispensare, aut non, Et in primis est controuersia de beneficiis ecclesiasticis, an sint spiritualia ex sua natura, an solum de iure positiuo, & per consequens an uendi possint sine uitio simoniae. ¶ De qua quaestione sunt conclusiones. Prima conclusio, [art. 42] In beneficiis uniuersaliter simonia est de iure positiuo, & per consequens Papa potest uendere sine rationabili causa, & sine uitio simoniae, uel ex rationabili causa, & sine peccato. Haec glossae in. c. ex parte. de officio delegati, & Antonii de Butr. & Imol. & Cardin. c. 1. de simonia. Pro ista opinione arguitur, Quia in omni beneficio sunt simul spirituale, & temporale, ubicunque haec duo inueniuntur, potest uendi ratione temporalis, dum modo non pluris uendatur, ut patet de calice, uestibus, sacris. ergo praebenda, quae habet reditus, potest uendi secundum iustam aestimationem temporalis reditus, dum modo gratis detur quod spirituale est in ipso beneficio. Et confirmatur. Quia quod hoc temporale sit annexum huic spirituali, solum est de iure positiuo. ergo Papa poterit uendere, ac si non esset annexum, imo usque ad Vrbanum primum Ecclesia dicitur habuisse reditus. Praeterea probatum est spirituale esse annexum temporali, & hoc non obstante, illud temporale potest uendi, ut patet extra. in c. seruire, & ex cap. ex literis. ergo simili ratione temporale adiunctum spirituali, in praebenda uendi poterit adiunctum cum spirituali. Verum haec argumenta solum uidentur procedere de simplici praebenda, ut canonicatu, aut patrimonio, in quibus nil uidetur spiritualis proprie, cum neque habeant claues, neque administrationem sacramentorum. ¶ Secunda opinio sequitur aliud extremum, quod omnis simonia in beneficio ecclesiastico est prohibita iure diuino, & per consequens uendi non potest sine uitio simoniae. Haec est opinio theologorum, de qua statim plura. ¶ Tertia opinio sequitur uiam mediatam, scilicet quod in beneficiis habentibus administrationem ordinis, uel executionem clauium, simonia est de iure diuino, & per consequens Papa non eximitur ab illa, neque alium eximere potest. In aliis autem non habentibus talem administrationem, aut executionem, simonia solum est de iure positiuo, & sic Papa poterit illa uendere sine uitio simoniae, alias flagitiose peccat. ut de canonicatu primo modo, & si qua sunt alia similia. Haec est Panormit. cap. 1. de simonia, & in receptione. capit. ultimo, de simonia. ¶ De hac quaestione sit prima conclusio contra Panormi & Hostiensem, Non[art. 43] minus est simonia uendere canonicatum simplicem, quam beneficium cum cura animarum. Probatur, Nam si uenditur officium, ita est spirituale, sicut aliud: si autem temporale, non est magis temporale reditus simplicis praebendae, quam beneficii habentis curam animarum. ergo par ratio est de utroque. Antecedens autem pro prima parte probatur, in qua est difficultas, quia clericatus est res spiritualis: quia quamuis sit ex institutione Ecclesiae, nihil aliud est, quam adeptio ad administrandum populo, & sacrificiis diuinis. Et Sanct. Thom. 2. 2. quaest. 100. articulo 4. ponit clericatum inter spiritualia, praebenda autem datur clerico, quia clericus est primo ratione officii clericalis, & ex illo habet ius capiendi fructus praebendae, quod etiam ius non potest esse, nisi spirituale, cum fundetur in officio clericali, ratione enim illius officii debetur illi sustentatio a populo de iure diuino, iuxta illud 1. ad Corinth. 9. Qui altari seruit, de altari uiuere debet: unde sequitur quod tam spirituale est officium clericale, & ius recipiendi fructus in simplici praebenda, sicut in episcopatu: & sic nulla uidetur differentia inter beneficium simplex, & cum cura animarum. Praeterea, ita est de iure positiuo subdiaconatus, sicut simplex clericatus: ergo si propter hoc licet uendere praebendas annexas clericatui simplici, licet uendere praebendas subdiaconatus, si quae sunt, ut si esset praebenda assignata subdiacono pro officio suo, quod habet. ¶ Secunda conclusio, [art. 44] Papa non potest uendere sine uicio simoniae ex quacunque causa quodcunque beneficium ecclesiasticum. Probatur, quia in beneficio non reperiuntur nisi tria, officium, ius recipiendi, & ipsi fructus. Papa autem non potest dare secundum, nisi per primum, quia non competit ius recipiendi, ut dictum est, nisi ratione officii: sed tam primum quam secundum est spirituale bonum. ergo Papa non potest illa uendere. Hanc habet Palud.{ Palud. } 4. distinct. 25. & Armacha. libro decimo, capi{ Armach. }tulo 16. & Adrian. quotlib. 9. & Caieta. opu{ Adrian. }sculo proprio de Simonia: qui hoc modo ar{ Caietan. }guunt, Magis spirituale est actus eligendi Episcopum, qui tamen spectat ad canonicos: & praeterea, quia non est minus spirituale officium Canonici quamuis sit de iure positiuo, quam si esset de iure diuino, sicut non est minus spirituale officium subdiaconatus de iure positiuo, quam sacerdotii de iure diuino. sed si canonicatus esset de iure diuino, uendi non posset. ergo neque & nunc Praeterea, quia in canonicatu tria inueniuntur (ut dictum est) clericatus, siue officium, ius recipiendi fructus, & ipsi fructus: quaero utrum canonicus habuit officium gratis, uel pretio. si secundum, est simonia. Quaero & de secundo, scilicet de iure recipiendi fructus. Aut habetur gratis, uel pretio. si secundum, est simonia, quia ut probatum est, etiam est ius spirituale, quia ex ratione officii spiritualis, sicut etiam ius decimarum in nouo curatu est spirituale. si autem papa hoc gratis dedit, iste iam tenet titulum, & dominium praebendae, & hoc sufficit ad recipiendum fructus, neque est ibi aliud, quod papa possit uendere. Vnde est implicatio, quod papa gratis det, quod est spirituale in praebenda, & uendat quidem temporale. & in hoc consistit ratio huius simoniae. Et confirmatur. Nam papa non habet maiorem titulum ad fructus praebendarum, quam ecclesia. sed ecclesia non habet nisi ius spirituale, scilicet ratione administrationis spiritualis. ergo neque papa: ergo nihil habet, quod possit uendere. Et similis calumnia uidetur esse, si quis diceret, Ego do tibi gratis titulum ac dominium ad fundum, sed uendo tibi fructus. si enim habeo ius ad fundum, fructus sunt mei. Praeterea, si fructus essent annexi canonicatui, iure diuino, sicut in ueteri testamento, non possent uendi. ergo neque nunc, quia non minus est officium spirituale clericorum, quam erat Leuitarum. Panormita. arguit pro ea parte, que est in hac sententia. Nam in capi. ex diligenti de simonia dicitur, quod praestatio iuramenti pro beneficio acquirendo, diuinis, atque humanis legibus contraria esse dignoscitur. ergo papa non eximitur ab illo iure. Praeterea, si papa potest facere. ergo dare facultatem aliis potest: quod omnino esset absurdissimum. sed totus iste error emanauit, quod isti crediderunt, quod illa, quae sunt iuris positiui, non sunt uere spiritualia, in quo uehementer erratum est. sicut enim spiritualis consecratio ecclesiae, aut consecratio sacerdotis, benedictio aquae, absolutio sacramentalis, non sunt temporalia, sed spiritualia. ita licet beneficium canonicorum sit de iure positiuo, est ita spirituale, sicut officium sacerdotis: quod contradicere est erroneum. Papa enim non potest uendere spiritualia bona beneficiorum sine titulo spirituali, quia non est dominus, ut ait Sanctus Thom. 2. 2. quaest. 100. Et probat Palud. Nam fundatores non reliquerunt bona illa papae, sed ministris solum, neque spectat aliud ad papam, quam prouisio ministrorum. Haec uidetur contra Adria. ut infra dicetur. si tamen papa sine titulo spirituali de facto uenderet, non esset simonia, similiter ac si rex uenderet illas, neque uenditio teneret. Non negamus tamen, quin papa pro communi utilitate ecclesiae posset uendere, uel aliter transferre fructus, uel partem illorum, quia etiam de bonis clericorum potest disponere tanquam administrator. Ad argumenta in contrarium. Ad primum respondetur primo, quod differentia est clara, quia in calice, aut in argento potest aliquis habere ius ad illud temporale, & non ratione spiritualis: non ita autem est in beneficio, ubi ad temporale non potest esse ius, nisi spirituale (ut declaratum est) Ad confirmationem negatur consequentia: quia licet sit annexum de iure positiuo, tamen annexum est debitum, sola ratione spiritualis. Ad aliud de iure patronatus respondetur, quod differentia est clara, quia in patronatu spirituali sequitur ipsum temporale. econtrario autem in beneficio temporali sequitur spirituale. & haec de beneficiis, & officiis, in quibus est aliquid spirituale. Si quae tamen sunt, quae re uera, ut supra dictum est, nullum continent officium spirituale, de quibus fit mentio in dicto capit. Saluator. non negamus, quin uendi possint sine uitio simoniae, ut officium, & praebenda in hospitali, imo & cathedra in uniuersitate, & alia similia: quia ista ad nihil spirituale ordinantur, & laicis possunt concedi. Ex quo sequitur, quod[art. 45] omnes praebendae militares, quas commendas uocant, possunt authoritate papae uendi pro temporali sine uitio simoniae. Nam licet sint annexae religioni, & religiosis, non tamen ratione officii spiritualis, sed pro officio militari. Ex quo iterum sequitur, quod [art. 46] neque ex authoritate papae possunt commutare commendam pro beneficio. Patet, quia commenda est mere temporalis, sicut stipendium ducis in bello. Adria. in quotlib. 9. ad quintum principale, dicit, quod opinio, que dicit, quod papa in uenditione beneficiorum, non est simoniacus, uerissima est, quando intendit uendere ius recipiendi fructus, non mediate aliquo officio spirituali. Contraria tamen opinio habet uerum, quando intendit uendere mediante aliquo officio spirituali. Et inquit, quod papa hoc potest facere, quod non mediante aliquo officio spirituali possit uendere praebendam, quia iura non possunt eum impedire. secus de praelatis inferioribus, & sic concedit, quod authoritate papae potest aliquis commutare beneficium pro officio temporali, scilicet notariatus, quod intelligitur, quod papa dat illis praebendam temporalem pro officio illo, & non ius spirituale. Sed probatur quod hoc sit falsissimum. Nam quaero si papa uendidit Petro ius recipiendi fructus praebendae, & non mediante aliquo iure spirituali, quare canonicus tenetur dicere officium diuinum, uel interesse in choro, quia papa non potest obligare ad hoc sine stipendio. Praeterea, talis non faceret fructus suos, si non diceret officium diuinum, ut decretum est in concilio Lateran. sub Leone decimo. ergo fructus debentur ratione officii spiritualis. ergo papa non dedit nisi illo titulo. Sequitur quaestio particularis de pensionibus. dubium, An[art. 47] circa illud contingat simonia, si permutentur cum bonis temporalibus, ut cum redemptione pensionum. Et uidetur quod sic, quia est beneficium ecclesiasticum. ergo circa illud potest cadere simonia. Praeterea, uel illud est temporale, uel spirituale: si spirituale, ergo non habet aestimari, aut redimi pecunia. si temporale, ergo non licet commutare beneficium pro pensione. Cuius tamen oppositum usus obtinuit. Caietanus{ Caiet. } in summa in uerbo de simonia, respondet, quod ius annuae pensionis est mere temporale. Quod probatur ex duobus. Primum, quia solos fructus beneficii ecclesiastici respuit. nam pensio non est beneficium spirituale, proprie loquendo, sed totum beneficium est illius, qui pensionem soluit. & secundo, quia solet laicis concedi, sicut ait S. Thom.{ Thom. } 2. 2. quaest. 100. articu. 4. ad tertium, quod cum papa concedit decimas, non concedit ius secundum quod talis pensio potest licite redimi certa summa pecuniae. Maior in 4. distin.{ Maior. } 25. ad quartum dicit, quod pensio non est aliquid temporale, sed est beneficium. sed glossa in c. cum inde constitutione. uidetur dicere, quod ubi praebendae non est annexum spirituale, uidetur quod sit aliud temporale, & uendi, & redimi posse. Adria. in illo quot{ Adria. }lib. 9. ad quintum, publice admittit, quod pensio est temporalis, & per consequens quod nullo modo authoritate partium potest commutari beneficium pro pensione. Sed authoritate papae potest, imo posset fieri pro nuda pecunia. Nam secundum eius imaginationem, illa pensio datur pro prebenda temporalis beneficii, & nullo modo pro aliquo iure spirituali. & quia nullus inferior papa potest conferre temporale beneficium nisi mediante spirituali, ideo neque dominus beneficii, neque episcopus, potest dare beneficium pro pensione. Certe res uidetur dubia & fortasse ista commutatio pensionum non est ita tuta, sicut omnibus uidetur. sed utcunque respondeo per conclusiones. Prima conclusio, Pensio[art. 48] quae assignatur alicui super beneficium alterius, ratione alicuius ministeri spiritualis, licita est & honesta, sicut ratione adiutorii & subsidii: ut cum episcopo titulari assignatur certa pensio super episcopatum alterius, ut adiuuet ad exercendum episcopalia. Ista conclusio est nota. nam datur stipendium iustum pro administratione spirituali. Et eodem modo posset assignari presbytero ut ferret subsidium pastori parocho seni, aut alias inualido, ad administrandum sacramenta. unde sequitur quod talis pensio redimi non potest pecunia, non solum transactione partium, sed neque authoritate pape, ut supra probatum est, quia est uerum beneficium. Secunda conclusio, Habens[art. 49] beneficium, cui per aliquod tempus ministrauit, licite potest authoritate papae cedere beneficio, retenta certa pensione super beneficium, & sine quocunque onerali officio spirituali. Haec probatur, quia quandiu inseruiuit beneficio, honestum est, ut pro praeterito ministerio, etiam in futurum consulatur, & propitietur ei, & detur sustentatio, si postea non potest commode ministrare. Adhuc est uerum de illo, Dignus est operarius mercede sua. Eadem ratione uidetur, quod talis pensio non sit uendibilis: quia ius ad illam est mediante officio spirituali, neque est minus spirituale, quam si sit pro ministerio futuro. Sed etiam potest dici contra, quia est mere temporalis, nam datur tanquam alimentum, & non remanet obligatus ad aliquod officium spirituale, unde est tertia conclusio. Papa[art. 50] non potest dare alicui pensionem aliquam super beneficio ecclesiastico, qui nullum ministerium neque temporale, neque spirituale conferat in ecclesia, uel alio pio titulo. Haec probatur, quia papa non est dominus, sed dispensator, & illud esset dissipare. Praeterea, nam in hoc faceret iniuriam populo, & ministris: populo quidem, quia cogeret soluere beneficium & stipendium nullo titulo debitum, cum tamen nullum aliud titulum possit habere ecclesia ad bona laicorum, nisi quod quia dominus ordinauit, quod qui euangelio seruiunt, de euangelio uiuant. 1. ad Corin. 9. quod fieret, si{ 1. Corin. 9. } decimas ministris ecclesiae debitas pro ministerio aliis otiosis distribueret. Dico autem, sine ministerio, uel alio pio titulo, sed solum pro suo arbitrio. Confirmatur, Nam non est dubitandum, quin papa possit errare, & peccare in distributione beneficiorum ecclesiasticorum: sed iste uidetur error manifestus, ut bona ecclesiastica, quae sunt ministrorum, & pauperum, aliis distribuantur nullo titulo. ergo tales distributiones sunt iniustae non minus, quam si quis pro quotidiano sacrificio legaret perpetuos reditus, atque papa illos assignaret alicui, qui neque sacrificaret, neque aliud pium officium conferret. Quarta conclusio, Non[art. 51] uidetur irrationabile, ut papa det clerico pensionem aliquam in alieno beneficio, solum quia clericus est. Probatur, quia si clerici certo numero, & non ita sine discrimine, & passim ordinarentur, rationabile esset, ut ecclesia sustentaret ministros suos de quorum numero sunt omnes clerici. maxime quia alias non haberent unde honeste uiuerent, sed talis pensio etiam uidetur quod esset uerum Beneficium, quia titulus esset uere spiritualis scilicet ratione ministerii, quia talis clericus uel impendit, uel adeptus est impendere, & per consequens non uidetur quod talis pensio possit uendi. Quinta conclusio, Vtcunque [art. 52] iusto, siue iniusto titulo papa alicui concedat pensionem sine obligatione ad aliquod ministerium spirituale, neque ratione alicuius tituli spiritualis, talis pensio est mere temporalis, quia secundum se est temporalis, neque est annexa alicui spirituali, postquam ius ad illam non est spirituale. ex quo sequitur, quod uendere, aut redimere talem pensionem, non est simoniacum pretio quolibet temporali. Sexta conclusio, Si quis[art. 53] contulit, aut permutauit beneficium pro pensione, etiam authoritate papae nullo modo possum intelligere quomodo talis pensio possit uendi, aut redimi pecunia, neque sufficio soluere argumentum superius factum. Aut enim talis pensio est spiritualis, aut temporalis. Si spiritualis, redimi non potest: si temporalis, permutari cum beneficio non potest. ergo talis pensio non potest cadere sub emptione aut redemptione. Vnde commentitium puto quod dicit Adrianus, quod authoritate papae possit permutari pensio cum beneficii praebenda, secludendo ipsum spirituale, quia (ut supra probatum est) papa non potest dare illud temporale, nisi propter illud spirituale. Imo neque dat, quia nunquam dat ius ad illud temporale, nisi ratione tituli & officii spiritualis. Dico temporale, quod est in beneficio, unde commutari pro pensione non potest. Confirmatur. nam si quis obtinuit beneficium quia dedit pensionem, si postea non dicat officium canonicum, non facit fructus suos, ut determinatum est in concilio Lateranensi, sub Leone decimo. ergo signum est, quod talis non ha bet titulum ad fructus beneficii, nisi ratione officii spiritualis. Fictitium ergo est & sophisma, quod ille permutauerit quod temporale erat in beneficio pro pensione. Sed eodem modo permutauit sicut pro alio beneficio. neque de hoc est dubium. Itaque non uideo quo modo alterum cum altero possit stare, ut beneficium mutetur pro pensione, & iterum pensio pro pecunia. Et Adria. bene consequenter concedit, quod sicut a principio est facta permutatio beneficii cum pensione, poterit fieri cum pecunia authoritate papae. Confir. iudicio meo uehementer, qua quod permutatur ab initio, non poterit fieri cum pacto redemptionis pensionis, ut etiam fatetur D. Caiet. Neque quisquam alius negat. Ex hoc sic arguitur, Vel in illa permutatione permutatur temporale uel spirituale. Si spirituale, ergo permutatio pro pensione temporali est simoniaca. Si temporale, ut dicit Adria. ergo neque pactum de redemptione erit simoniacum, cum nihil spirituale interueniat. Septima conclusio, Quamcunque[art. 54] pensionem papa imponat, uel ex officio suo, uel ad supplicatione alterius, que non sit causa permutationis, & sine obligatione ad aliquod officium uel ministerium spirituale: omnis, inquam, talis uendi potest & redimi sine simonia. Ista patet ex superioribus, quia talis pensio est pure temporalis. Diximus autem sine simonia, quia non dubito, quin talis negotiatio sit uitiosa, & praestans magnas occasiones ad fraudes simoniacas. Vnde est corollarium, Habentes tales pensiones temporales non tenentur ad officium canonicum. Hoc corollarium uidetur clarum. nam si pensio est temporalis, non est beneficium ecclesiasticum. Et hoc profecto in hac materia absurdum est, ut non possimus aliter istos pensionarios absoluere a uitio simonie, nisi excusando eos a quocumque officio & ministerio ecclesiastico. Ex quo iterum sequitur, quod nullo iusto ti. possident tales pensiones, atque adeo si iste redemptiones pensionum non redigerent nos ad istas angustias, non pateremur perplexitatem, sed simpliciter diceremus pensiones esse uera beneficia, quae dantur clericis ratione officii: & sic tenentur ad officium canonicum, quod multo honestius esset in pontifice, & possessoribus pensionum. 
 
 # 2 SECVNDA PARS RELECTIONIS De poena simoniacorum. SVMMA. -  1 Accipiens aliquid temporale ratione contractus simoniaci, an teneatur restituere quicquid simoniace accepit. -  2 Simoniace consecutus beneficium ecclesiasticum, quod nihil iuris acquirat in illo, neque faciat fructus suos, sed teneatur resignare. -  3 Simoniacus an de iure naturali & diuino teneatur restituere, an de solo positiuo. -  4 Restitutio pecuniae acquisitae per simoniam, quod non sit de iure diuino. -  5 Beneficium simoniace acquisitum, an sit restitutioni obnoxium de iure diuino. -  6 Pecunia ex contractu simoniaco acquisita cui debeat restitui. -  7 Restitutionem qui bona fide fecit dando pauperibus, uel illi, a quo accepit, an teneat factum. -  8 Beneficium adeptus, qui quidem non dederat pecuniam episcopo, sed alius pro eo, ipso ignorante, an teneatur restituere. -  9 Contrahentes cum Papa, an sint simoniaci, aut incurrant, poenam iuris. -  10 Accipere aliquid pro sepultura, an sit licitum, & quando. -  11 Sepulturae ius priuatum an possit quis obtinere, & quomodo. -  12 Religionem si quis ingrediatur, an ille, qui eum recipit, possit pro ingressu aliquid recipere. -  13 Legans monasterio perpetuo mille aureos ut faciat sacrum perpetuo: haeres dicit, Ego dabo beneficium simplex huius missae, & dimittatis legatum, an hoc sit licitum, & fieri possit sine simonia. -  14 Mediatores, qui pro alijs contractus constituunt simoniacos, quas incurrant poenas. -  15 Dare pecuniam, ut ab officio non deponatur, an sit simoniacum. -  16 Simoniaci poena quae sit. -  17 Temporale esto, quod non possit aliquis recipere pro spiritualibus titulo emptionis & uenditionis, an aliquo titulo spirituali possint esse media ad aliquod temporale. -  18 Titulus triplex recipiendi temporalia mediantibus spiritualibus describitur. -  19 Clerico utrum liceat suas locare operas in administratione spiritualium. -  20 Locare operas in administratione spiritualium, quod non plus liceat, quam ipsa spiritualia, neque licet aliquid recipere pro labore spirituali magis, quam pro ipso spirituali. QVIA poena simoniacorum pendet ex restitutione, & hec est potissima poena, ideo solum tractabo de restitutionis poena: quia in hac sola uidetur magna difficultas consistere. Vnde est prima questio,[art. [1]] An ille, qui aliquid temporale accepit, ratione contractus simoniaci, teneatur restituere quicquid simoniace accepit. Ad hanc quaestionem respondent omnes doctores, quod sic, & habent eam tanquam certam & indubitatam. & probant ex cap. si quis episcopus. 1. quest. 1. ubi tamen non arguitur de hac restitutione, sed solum cauetur, quod in ordinato per simoniam non proficiat talis promotio, & de episcopo ordinante dicitur, quod proprii gradus periculo subiacebit. Sed argumentantur (ut solent) ex uno ad aliud. Plus tamen uidetur facere caput, mandato. de simonia. ubi habetur, quod simoniaci mentales non tenentur ad restitutionem, neque temporalium, neque spiritualium. Ex quo arguitur, quod si esset simonia exterior, tenerentur ad restitutionem. Prima conclusio, Quicumque[art. 2] simoniace consequutus est ecclesiasticum beneficium, nil iuris acquirit in illo, neque facit fructus suos, sed tenetur resignare. Haec expresse habetur in iure, c. ea que. 1. qu. 3. & c. ex multis. & 1. q. 1. c. si quis. &c. presbyter. Et sunt extrauagantes aperte hoc habentes Martini quinti, Eugenii quarti, Pauli secundi & Sixti quarti. Sed dubitatur, an[art. 3] de iure naturali & diuino teneantur restituere, an de solo positiuo. Et primo de temporali uidetur, quod sit de iure diuino obnoxium restitutioni. nam ita est prohibitum de iure diuino recipere aliquid titulo simoniaco, sicut usurario. sed usurarius tenetur restituere iure diuino & naturali quicquid acquisiuit ex usuris: ergo & simoniacus. Est etiam probatio sancti Thomae, qui aliquid accipit contra uoluntatem domini, pro re, quam tenebatur dare gratis, tenetur ad restitutionem. Sed ita est in praesenti. ergo. Confirmatur, quia si emptor tenetur restituere beneficium sine conditione, ergo uendens tenetur restituere pecuniam. Praeterea, si hoc solum est de iure positiuo, cum hoc sit poenale, sequitur quod simoniacus non tenebitur restituere ante condemnationem. Consequens est contra omnes doctores. Praeterea, quia non uidetur cautum in iure, nisi de restitutione in ordine, uel beneficio, uel pro ingressu religionis. Si ergo ita restitutio est solum de iure positiuo, uidetur qui recipit pecuniam pro administratione sacramentorum, aut aliis actibus spiritualibus, aut celebratione missae simoniace, non tenebitur restituere. cum tamen ista sunt non minus spiritualia, & per pactum non minus enorme. ergo. Praeterea arguitur instanter. Nam non dicitur contractus, ubi alterum pro altero commutatur, si una pars iure non dat quod paciscitur. Vt si quis pro dono recipit pecuniam, si reuera non dat donum, tenetur restituere pecuniam. Et si emo equum a non domino, tenetur mihi restituere pecuniam, & ego equum. Ita est in proposito, quod uendens beneficium, non facit emptorem dominum beneficii, neque dat ei titulum, sed emptor tenetur dimittere, ergo uenditor restituere, secluso omni iure positiuo. In oppositum est, quia apud Deum ita est simoniacus mentalis, sicut simoniacus exterior. sed mentalis non tenetur restituere, sed sufficit ei sola penitentia, ut habetur in d. c. mandato. de simonia. ergo non est de iure diuino. Ad questionem respondent Innocen. & Hostiens. in c. tua nos. de simonia. quod in simonia, que est de iure diuino, est obligatio ad restitutionem, etiam de iure diuino. Et ad c. mandato. respondent, quod intelligitur de simonia, que est solum de iure positiuo. Sed contra est cap. Loquitur enim de simonia, que est in ingressu religionis, quae est de iure diuino. Neque ualet dicere, ut alius respondet, quod in c. illo intelligitur non de pecunia accepta pro ingressu religionis, sed pro loco in ordine monachorum. Sed hoc est diuinare, cum c. absolute loquatur de loco abolito in monasterio, & propterea fortasse post ingressum religionis non esset simoniacum dare pro certo loco inter monachos pecuniam, etiam si fuisset exterior compositio, quod manifeste esset contra caput in eadem sententia. Cum Innocentio & Hostien. est Maior 4. dist. 25. q. 5. Generale est, inquit, & de iure, notare, quod homo non adquirat dominium per actum, quando tenetur gratis. Imo addit, quod neque papa potest dispensare ut retineatur pecunia. Et in hac sententia uidetur esse Adria. quotlib. 9. quod tenetur de iure diuino simoniacus restituere. Sed contra istam opinionem statuo conclusionem. ¶ Restitutio [art. 4] pecunie acquisitae per simoniam non est de iure diuino. Haec est Caie. 2. 2. q. 100. ar. 6. & Syluest. uerbo simonia. §. 20. & pariter c. mandato. Ex quo uidetur sufficienter probari. arguitur sic, Si illa restitutio esset de iure diuino, & naturali, deberet fieri illi, a quo ablata est pecunia, ut in usura, & in aliis rapinis. consequens est contra omnes doctores, & forte contra ueritatem. Confirmatur, Nam si do Petro 20. aureos ut interueniat cum usurario, ut det mihi mille aureos ad usuram, Petrus non restitueret, & tamen si darem ut interueniat apud episcopum, ut impetraret beneficium, teneretur. ergo non est idem iudicium de utro que. Preterea non minus obligatur ad restitutionem simoniacus spiritualis acquisiti, quam temporalis. sed hoc non est de iure diuino, ut statim aperte probabitur: ergo neque reliquorum. ¶ Sed argumenta in contrarium non ita facile soluuntur. Ad primum Panor. c. mandato conatur multas differentias ponere inter usurarium mentalem, & simoniacum, sed omnes sunt inefficaces. uide illum, quia tandem uidetur consentire cum Innocen. & Hostien. Caie. ponit. differentiam, quia in simonia est uoluntaria translatio, quamuis iniqua, sed in usura non. sed fortasse differentia est, quod in usura efficitur iniuria illi, a quo exigitur usura, & ideo ei restituendum est: sed in simonia non fit iniuria illi, qui libenter dedit pecuniam, sed iniuria facta est rebus sacris, sicut si in loco sacro aliquis haberet rem cum propria uxore, non faceret illi iniuriam, sed templo. Ita in proposito dicit, quod nulla fit iniuria illi, a quo pecunia accepta est, sed rebus spiritualibus. & ideo nulla restitutio est facienda illi, qui dedit pecuniam de iure diuino. Ad secundum patet per idem. Illud enim est, ut si fuit cum iniuria. unde fortasse ita esset, si postquam habet aliquis ius ad beneficium, ut per electionem, aut praesentationem patroni, episcopus exigeret ab illo pecuniam, tunc enim de iure diuino tenetur episcopus illi restituere. Ad tertium dico cum domino Caiet. & communi opinione, quod etiam ante condemnationem tenetur restituere. Probatur, quia ecclesia potuit illegitimare illum contractum, ita ut non transferretur illud dominium pecuniae in simoniacum. Sed hoc uidetur fecisse, quia fecit in illo quicquid potuit facere, in odium simoniacorum. ergo creditur quod illegitimauerit contractum. Confirmatur aperte, quia ex solo statuto humano, ut continuo dicam, simoniacus non acquirit titulum in beneficio, sed tenetur resignare etiam ante condemnationem. ergo cum non minus sit absurdum & odiosum uendere quam emere, uidetur etiam quod uenditor non acquirat dominium pretii quod accipit. Ad confirmationem patet peridem. non enim tenetur restituere nisi de iure positiuo. Ad quartum dico, quod forsan consequens est uerum, quia nulla facta est pecuniam danti iniuria, & ideo si non esset cautum in iure, non cadit restitutio. Vel dicatur, quod cum hoc sit tam odiosum in iure, licet arguere ab uno ad aliud, & sic si tenetur restituere in ordine uel beneficio, tenebitur etiam in aliis spiritualibus, & ita tenet Syluest. §. 10. Ad superiora respondetur quod in contractu simoniaco non fuit conuentio, ut collator beneficii, aut renuntiator uere det titulum, sed solum quod faciat quod in se est de facto renuntiando, aut conferendo: & sic nulla fit ei iniuria, nisi forte deciperet illum, persuadens, quod non acquireret titulum, neque teneretur ad restitutionem. Idem etiam in iure diuino, et primum si staremus in iure diuino, etiam dans pecuniam acquireret titulum beneficii. Potest confirmari solutio primi argumenti, quia simili peccato peccat dans pecuniam pro beneficio sicut recipiens: dans autem non facit iniuriam sibiipsi. ergo neque recipiens facit iniuriam danti, qua hoc peccatum non consistit in iniuria personarum contrahentium. Confirmatur, Nam non uidetur imaginabile, quod in eodem contractu uterque contrahentium patiatur iniuriam, in contractu autem simoniaco si accipiens pecuniam facit iniuriam: ergo accipiens beneficium. Quia non plus licet extorquere beneficium pro pecunia, quam econtra pecuniam pro beneficio. Preterea, etiam si Petrus deberet 100. aureos episcopo, & episcopus non posset aliter recuperare illos nisi conferendo beneficium, & ea ratione conferret, nihilominus esset simoniacus (ut suppono, & determinatur a doctoribus) & ea ratione non facit iniuriam Petro. tunc ergo non consistit simonia in iniuria partium. & hoc expresse dicit S. Tho. & Syluest. §. 17. contra Angelum. ¶ An[art. 5] beneficium simoniace acquisitum est obnoxium restitutioni de iure diuino? Dico quod non, sed de iure positiuo. Probatur eodem modo sicut de pecunia ex illo c. mandato. Si enim esset de iure diuino, monachus consequutus locum in monasterio pro pecunia, tenetur relinquere monasterium, neque professio ualeret, cuius contrarium bene habetur ex illo c. Praeterea probatur, quia summus pontifex electus simoniace, acquirit totum titulum, neque tenetur resignare, ut patet extra de elect. c. licet. ubi Alex. ad uitandum schismata dicit in consilio generali, quod electus a duabus partibus Cardinalium, sine ulla exceptione habeatur pro indubitato papa. Ex quo infert Maior, quod neque exceptione simonie. & ita tenet glossa in c. si quis pecunia. 79. dist. sed contra 79. dist. c. si quis pecunia. Nicolaus papa dicit, Si quis pecunia, aut gratia humana fuerit apostolice sedi introuocatus, non apostolicus, sed apostaticus habeatur, liceatque Cardinalibus, & aliis clericis Deum timentibus, & laicis inuasorem illum anathematizare. Respondetur in eodem c. quod intelligitur si fuit electus ab illis, qui non habebant potestatem eligendi. sed Maior dicit, quod glossa est contra text. ideo ipse dicit, quod illud ius est reuocatum per nouum ius c. licet. Sed notandum, quod Iulius 2. anno Domini 1505. 19. Calend, Februarii edidit extrauagantem super electionem papae simoniacam, quod nullum habeat effectum, quam fecit publice affigi in ualuis Basilicae beati Petri, & cancellariae, atque reuocare omnes constitutiones pontificum in contrarium, & nominatim illud c. licet. Vnde sequitur primo, quod hodie non teneret electio simoniaca. Secundo, quod hoc est de iure positiuo, quia nunquam papa dicit hoc esse de iure diuino, & reuocat constitutionem in contrarium. Tertio patet, quia ex c. licet. tenebat, & erat canonica papae electio antequam reuocaretur, & ita uidetur tenere glossa ibidem, quae solam exceptionem heresis dicit esse admittendam: quod tamen Maior ait adhuc non esse uerum, sed esse pontificem, etiam si esset haereticus. Sed contra hanc opinionem & communem per communem modum intelligendi, c. mandato. uidetur urgere c. si quis 1. q. 1. ubi sic legitur, Si quis neque sanctis pollens moribus, uel neque clero populoque uocatus, uel pulsatione coactus, imprudenter Christi sacerdotium, iam quolibet facinore pollutus, iniusto cordis amore, uel sordidis precibus ore, sine comitatu, siue manuali seruitio, siue fraudulento munusculo, episcopalem seu sacerdotalem, non lucro animarum, sed inanis gloriae auaritia fultus, dignitatem acceperit, & in uita sua non sponte reliquerit, casuque insperata mors, poenitentem non inuenerit, proculdubio in aeternum peribit. Ex quo etiam probatur haberi, quod etiam sine peccato exteriori, sed solum numere dato, uel obsequio etiam, aut precibus consequutus episcopatum, tenetur resignare: quod est contra illud c. mandato. Responderi potest quod hoc c. reuocatur per illud c. mandato. Sed contra, quia papa in illo c. 1. respondet consultationi, neque uult concedere nouum eius. Adria. quotlibet 9. putat, ex iure diuino esse obnoxium restitutioni, quod simoniace acquisitum est, siue spirituale, siue temporale. Armach. lib. 10. c. 23. tenet adhuc latius, quod non solum simoniace, sed ambitiosa hypocrisi peruenerit quis ad sacerdotium, quod nullum titulum acquirit, & tenetur restituere. quia non intrat per ostium, & per consequens est fur, & latro. Henri. de Gand. quotlibet. 9. q. 26. aut 16. tenet quod simoniacus tenetur iure diuino restituere quicquid est consequutus. Et ad c. mandato. dat illam glossam supra positam, quod intelligitur non de receptione monachorum, sed de loco inter monachos. Maior dist. 25. q. 5. tenet, quod est de iure positiuo, quod per simoniam non acquiratur titulus in beneficio. unde uidetur loqui, sicut prius dixerat uendentem teneri ad restitutionem temporalium. Panormi. in c. mandato. quia non placent ei differentiae, quas ponunt doctores, inter simoniacum & usurarium, ponit alium intellectum illius c. ut intelligatur, non si quis principali intentione dederit aut receperit pecuniam pro ingressu monasterii. Sed secunda intentione, alias quod teneatur restituere. & hoc inquit est tutius. Sed in c. tua nos. de simonia, aperte dicit, quod simoniacus mentalis siue in simonia iuris diuini, siue positiui, non tenetur restituere, & citat Io. An. in utroque c. Sed[art. 6] cui debet fieri restitutio de pecunia? Respondetur primo ex sententia omnium doctorum, quod non debet fieri ei, a quo accepta est, qua non est illi facta iniuria, licet de hoc non adducant doctores aliquem canonem id determinantem, quod ego sciam. secundo debet restitui ecclesiae, in cuius iniuriam accepta est. Si uero non est facta iniuria alicui ecclesiae, danda est pauperibus uel ecclesie cathedrali, que ex Syluest. §. 20. cum aliis colligere libebit. Tertio uidetur mihi, quod debet expendi, sicut aliae pecuniae, in opera pia ex mandato episcopi. Vel (si hoc commode non non posset) de uoluntate possidentis. Sed notandum, quod si aliquis dederit pecuniam simoniace, & non recipit beneficium, ita quod simonia non est consummata, pecunia est restituenda eidem, ut ait Caie. in sua Summa: quia de iure naturali, tenetur restituere ei, a quo accepit, qua de eodem iure naturali est, ut non perdat sua, nisi recipiat illa, pro quibus illas dedit. Secum do etiam notandum, quod si tenebatur episcopus isti dare distincte beneficium, & exigit pecuniam, etiam stando in iure naturali, tenetur illi restituere, quia fecit illi iniuriam. sed fortasse ius positiuum uoluit priuare episcopum ipso facto, sicut & beneficio. ¶ Haec dicta sunt pro communi sententia doctorum. Sed fortasse posset defendi, quod restitutio pecunie est facienda eidem etiam. & ratio est, quia licet stando in iure diuino non fiat ei iniuria, sed quia ratione iuris positiui non acquirit titulum ad illud, pro quo dedit pecuniam, consequenter uidetur dicendum, quod debet etiam restitui illud, quod dedit. Sed ad hoc responderi potest, quod ille iam nouit quod non acquirebat ius in beneficio, & nihilominus uult dare pro illa translatione beneficii pecuniam, licet non sit de iure diuino cui debeat fieri restitutio, non uidetur dubitandum, quin debeat fieri collatori, idest talis debet addere in manus illius, ad quem spectat prouidere. At de fructibus beneficii idem uidetur indicium, sicut si ex aliis causis non faceret fructus suos, & debet considerare ad quem spectant fructus de iure, uel dare in fauorem ecclesie, cui facta est contumelia, uel pauperibus, sicut de aliis poenis fieri solet. ¶ Dubitatur, An[art. 7] si quis bona fide fecit restitutionem, dando pauperibus, uel illi a quo accepit, teneat factum. Respondetur quod sic, neque amplius tenebitur ad restitutionem. ¶ Dubitatur, Si[art. 8] adeptus quidem beneficium non dedit ipsi quidem pecuniam episcopo, sed alius pro eo, ipso ignorante, an teneatur restituere. Respondetur quod postquam primo sciuit, tenetur restituere perceptos fructus, exceptis tamen, quos bona fide consump sit. Syluest. §. 13. parte 8. Antonius de Buteo, ca. de regularibus. de simonia, dicit, quod episcopus non potest renuntiare sine licentia papae, neque inferiores sine licentia episcopi. Et preter hanc poenam restitutionis incurrunt omnes poenas excommunicationis, a qua non possunt absolui, nisi a papa. Ex his patet, quod papa potest dispensare in omnibus superioribus, scilicet ut si quis restituat beneficium per simoniam habitum, etiam pecunia, quamuis Maior dicat, quod in pecunia non potest, quia illa est ecclesie, & papa non est dominus eius. Et hoc apparentiam habet, postquam in iure iam est acquisitum ab ecclesia. sed quia est poenale, uidetur, quod papa possit dispensare. An[art. 9] contrahentes cum papa sint simoniaci, aut incurrant poenam iuris. Respondetur primo, quod incurrunt peccatum simonie. Secundo, quantum ad poenas, Syluest. §. 19. post Ioannem de Lignaris. c. 1. eodem tit. eo ipso quod ex certa scientia scit & tolerat, dicitur, quod limitandum est, quando simonia committitur cum ipso papa, ut ab eo habeatur beneficium, eo sciente & consentiente, quia tunc scientia principis hoc uitium purgat. Adria. quotl. 9. ac ult. ad quartum argumentum principale, dicit de contrahentibus cum papa, quod ubi expresse eximit eos, ne incurrant, etiam incurrunt poenas illas. Et uidetur etiam tenere Panor. c. 1 de simonia. & ca. extirpande. de praebendis. Sicut in simili, ludens cum ipso ad cozarium, super quo est lata sententia excommunicationis, non uitiat sententiam, ut dicit Ioan. Andr. in regula, an licet. de regulis iuris. Palud. d. 25. q. 4. art. 1. tenet cum Syluest. quod papa uidetur dispensare. Caiet. 2. 2. q. 100. art. ulti. tenet partem negatiuam, quod non licet praesumi uotum principis, nisi recta ratio suadeat: & hoc modo suadet recta ratio, ut papa dispenset cum illis. Imo contra uidetur argumentum, quia si papa confert beneficium excommunicato & scienter, non intelligitur dispensare cum illo, ut in c. si sumus. de sententia excommunicationis, in Clementina. ubi dicitur, quod papa communicans scienter cum excommunicato, non intelligitur absoluere illum. Et glossa dicit, quod etiam si participet in diuinis. Sed Caietanus dicit hanc suam sententiam non esse firmam. Certe uidetur quod papa non intendat dispensare, quia intendit retinere pecuniam, quam profecto non potest retinere, nisi conferat beneficium. Et ideo teneo opinionem Syluestri. ¶ Dubitatur[art. 10] an pro sepultura liceat aliquid accipere. Et uidetur quod sic, ex consuetudine ecclesie. S. Tho. 2. 2. q. 100. art. 4. dicit, quod idem{ S. Thomas. } est iudicium, quod de uasis sacris, & ideo terra uendi potest, non ratione consecrationis. Idem tenet in 4. d. 25. Imo in c. abolende. de sepulturis, dicitur, quod ius sepeliendi uendi non potest. Vnde licet diuersae ecclesie habeant ius sepeliendi in eodem coemeterio, una non potest uendere alteri ius suum. Primum dictum sancti Thomae intelligendum est, quod locus nondum consecratus in sepulturam uendi potest, duodecima, quaestione secunda, cap. aurum. Si uero iam sit deputatus ad sepeliendum humana corpora, uendi non potest ad sepulturam. omnia iura in necessitate licet uendere alteri ecclesiae. Hostiensis dicit, quod quicquid temporale datur uel permittitur, ut electio sepulturae fiat, est simoniacum, prima, quaestione secunda, quia pio. & de pactis, capite finali. Panormitanus in capite, apparentiam. de simonia, dicit quod obseruari possunt laudabiles consuetudines, si tamen in spirituali prius conferantur, alias non est tolerabilis. tamen cauendum est, ne petant clerici aliquid pro sepultura. Sed possunt petere quod seruetur consuetudo, & hoc pro officio sepeliendi. Et hoc dicit Syluest. §. 20. Puto, quod quando est consuetudo, quod aliquid detur pro loco sepulturae, ut notat Innocent. in cap. apparentiam. pro quo est text. in l. priuilegia. cap. de sacrosanctis ecclesiis. ubi dicitur, quod ea, quae ab antiquo sunt solita ecclesiae, & ministris tribui, non debent aliquo modo impediri. Quantum ad hoc, uidetur mihi eodem modo prohibitum esse accipere pro sepulturis, sicut pro aliis spiritualibus, siue hoc sit de iure diuino, siue humano. Patet hoc ex cap. abolende ubi damnatur peruersa consuetudo exigendi aliquid pro loco aut terra sepulturae. Glossa tamen dicit, quod licet clerici exigere non possint, tamen laici sunt compellendi seruare antiquas conditiones. uel ex cap. ad apostolicam. ubi dicitur de funeralibus. & ca. cum in ecclesia. de simonia. Secundo dico, quod seruare consuetudinem laudabilem tenentur laici, ut patet ex d. c. ad apostolicam. quamuis in c. cum in ecclesia. dicitur, quod nulla consuetudine excusari potest, quod aliquid pro huiusmodi accipiatur, sed quod non intelligatur, quod non possint recipere, propterea quia non est magis spirituale, quam sacrificium. Et eodem tenore in d. ca. abolendae. & c. ad apostolicam. &c. cum in ecclesia. prohibentur exigere pro funeralibus, pro benedictionibus nubentium, & quibusdam aliis. Tertio idem est iudicium de exequiis & funeralibus, quantum ad hoc. Tamen Syluest. dicit ti. de simonia, §. 2. quod pro his, ad quae non tenentur, possunt exigere, alias non facere, dummodo egeant, & citat Archidia. & Raymundum & Pisan. An[art. 11] possit aliquis obtinere ius priuatum sepulturae, & quomodo. Syluest. de sepulturis. §. 3. dicit, quod laicus non potest habere dominium sepulturae, quia loca religiosa non possunt esse in dominio alicuius. Secundo, Habere possunt quantum ad usum pro se, & suis sepeliendis, neque eis inuitis potest aliquis ibi sepeliri, nisi in necessitate. Tertio, Mortuo illo & familia illius, potest aliis concedi usus illius sepulture, quia mortuo usu funerario, usus redit proprietario. Sed etiam quarto idem dicendum de capellis. Quinto, Hoc potest fieri ex concessione ecclesiarum. Sexto, Pro hoc beneficio possunt ecclesie recipere dotem pro sustentatione, sicut pro aliis spiritualibus secundum consuetudinem laudabilem. Et eodem modo sicut pro missa celebranda, sed eodem modo debet abesse peccatum sicut in aliis, sed solum fit donatio ex utraque parte. ¶ Dubium de ingressu religionis, An[art. 12] ille, qui recipit ad habitum, debeat aliquid accipere pro ingressu religionis. S. Thom. 2. 2. q. 100. ar. 3. ad quartum dicit, quod si monasterium est egenum, licet aliquid recipere ad sustentationem monasterii, addit Syluest. §. 15. quod licet exigere, & hoc S. Thom. dicit in 4. Si autem sine grauatione monasterii potest recipi nouitius, simoniacum est aliquid exigere. Haec S. Tho. & ita Syluest. absolute tenet, quod si egeant, possunt pacisci. Et est communis opinio, licet contrarium teneat Supplementum & Rosea. Tertio, Si autem monasterium est opulentum, omnino est simoniacum quocunque modo pacisci, secundum omnes doctores. Haec habentur c. quomodo. de simonia. & c. periculosa destitutione religiosorum. lib. 6. ¶ Dubitatur, Si [art. 13] quis legat monasterio perpetuo 1000. aureos ut faciat sacrum perpetuo, haeres dicit, Ego dabo beneficium simplex huius missae, & dimittatis legatum, an hoc sit licitum. Respondetur quod fieri non potest sine simonia, ut patet, quia hoc est emere beneficium. Sed uidetur, quod papa potest in hoc dispensare: dico quod non uideo quomodo possit dispensare. ¶ Dubitatur de[art. 14] mediatoribus, qui pro aliis constituunt contractus simoniacos. Syluest. §. 18. dicit, quod easdem poenas incurrunt, & eodem modo indigent dispensatione, ut absoluantur. prima, quaestione prima. cap. statuimus. & cap. si quis. de simoniacis. De matrimoniis etiam est difficultas, quia datur pro spirituali aliquid temporale. ¶ Dubitatur,[art. 15] An dare pecuniam, ut deponatur ab officio, sit simoniacum. Respondetur ex superioribus, quod uidetur quod non, quia est negatio uel omissio spiritualis pro temporali. Sed econtra uidetur quod sic, quia retinet spirituale pro temporali. Quicunque autem praesumit non peccasse mortaliter, non incurrit poenas iuris. Excipio quod tenebitur ad restitutionem. Si tamen facit pactum, & nisi excusetur ignorantia, omnino tenetur restituere, & rescindere contractum. De poena[art. [16]] suspensionis uide Syluest. titulo, suspensio. §. 7. Simoniacus suspensus in ordine ab executione illius ordinis, extra de simonia. cap. tanta. 18. d. c. eas. Imo ab omnibus ordinibus. Clemen. capientes. in de poenis. Neque dispensatur, nisi a papa, qui beneficium recipit simoniace, suspensus est. in c. tanta. & in c. per tuas. ex Panorm. quod si fit occultus per poenitentiam & renuntiationem, ministrare potest. Sed manifestus indiget dispensatione, trigesimasecunda, quaestione prima, §. uerúm. Sed post poenitentiam episcopus potest dispensare. ¶ Dubitatur, An[art. 17] dato quod pro spiritualibus non potest aliquid temporale recipere aliquis tit. emptionis aut uenditionis, an aliquo titu. spirituali possint esse media ad aliquod temporale. Pro quo nota, quod [art. 18] triplex potest esse titulus recipiendi temporalia mediantibus spiritualibus, ut dicit Caiet. 2. 2. in sua Summa. Primus, qui comprehendit communem contractum sub se inducentem obligationem legalem, & iste est omnino simoniacus & prohibitus, ut supra dictum est. Secundus est sustentationis ministrorum. Tertius est locationis operum & conductionis. Et de isto tertio uertitur dubium, quia locatio est quodammodo species emptionis & uenditionis. ¶ Vtrum[art. 19] licet clerico locare operas suas in administratione rerum spiritualium? Pro cuius quaestionis solutione nota, quod duplices operae, uel duplex labor inuenitur in administratione spiritualium. Quidam est necessarius labor ad ipsam administrationem spiritualium, imo est ipsamet administratio, ut dicere horas, celebrare missam, cantare in choro. Et aliae sunt operae, quae accidentaliter occurrunt, ut ire iter unius diei ad celebrandum, uigilare ad aliquod spirituale faciendum. Et de istis operibus secundi generis non est dubitandum, quin ratione illarum possimus aliquid exigere. Et est sententia omnium doctorum, quod licet locare tales operas, & exigere pecunias pro tali labore. Eodem modo, sicut si quis faceret sumptus eundo ad administrandum uel celebrandum sacramentum, posset pacisci de expensis, dummodo in aestimatione illarum non habeatur respectus ad spiritualia. Hoc patet, quia illae operae sunt pure temporales, & per accidens, & impertinenter se habent ad administrationem spiritualium. de quo Caiet. 2. 2. quest. 100. art. 3. Sed de operibus & labore primi generis est maius dubium, & pro parte affirmatiua uidetur, quod liceat illas locare, quia sunt temporalia, ergo ratione sui poterunt locari aut uendi. Praeterea quia sacerdotes locant se ad celebrandum per menses, aut annum, & hoc ecclesia approbat, ut patet ex c. significatum. de praebendis. Praeterea quia cantores in ecclesia locant operas suas. Confirmatur, Nam calix licet sit consecratus, potest uendi ratione temporalis, quod est in illo, ergo celebrandi aut orandi labor, licet habeat annexam spiritualitatem, potest locari. In contrarium est, quia si tales operae uendi possent, cum omnia ecclesiastica constent ex operibus, sequitur quod omnia ecclesiastica essent uenalia, & sic poterit uendi administratio sacramentorum, sicut & calix. Praeterea si ministro debetur temporale ratione laboris & operum, ergo non debetur stipendium ratione sustentationis in administratione spiritualium, seu ratione ipsius spiritualis quod ministrat: esset enim irrationale, si acciperet duplicem mercedem: & esset simile, sicut si sutor uelit pro calceo pretium, & aliam mercedem pro opera conficiendi calceum. Praeterea est contra definitionem simoniae, qua dicitur, quod est emere, aut uendere spirituale, aut spirituali annexum: sed istae operae sunt annexae spiritualibus. ergo uendere illas est simoniacum. Nam si unum uendas, & alterum intelligitur quod uendidisti. De hac quaestione sunt quidem uariae sententiae doctorum. Et de parte quidem affirmatiua, secundum quod licet locare operas, & recipere aliquid pro labore, uide Altisiodor. 3. p. q. penult. & de eleemosynis. & Bonauent. 4. d. 4. q. ultima, & Richard. eadem d. q. 2. ubi dicit, quod Episcopus recipiens salarium iuxta capitulum, cum sit Romana. respicit intuitu laboris, & consequenter dicit, quod clerici dicentes psalterium pro mortuis, non peccant recipiendo pecuniam pro suo labore, licet quaest. 3. excipiat labores in administratione sacramentorum. Eiusdem sententiae uidetur Armacha. lib. 10. ubi dicit, quod pro laboribus licet recipere pecuniam. Idem tenet glossa in cap. significatum. de praebendis, ubi dicitur, quod licet locare operas & recipere mercedem pro labore. Et Panor. eodem cap. ubi reprobat Innocent. & Hostiens. qui contradicunt. Et probant ex c. finali 2. quaest. 2. & ex concilio Agathensi, ubi dicitur, Clerici stipendia sanctis laboribus debita, secundum seruitii sui merita, a secularibus consequantur. Eandem uidetur tenuisse Hostiens. in summa post Gofredum, titulo de simonia, §. qualiter committatur. Hoc tenet Adri. quotlib. 9. idemque habet expresse Maior. 4. distin. 25. quaest. 6. ubi inter modos legitimos recipiendi aliquid temporale pro spiritualibus, ponit duos. Vnus est pro sustentatione, & alius pro labore celebrandi. Sed his non obstantibus sit conclusio, ¶ Non[art. 20] plus licet locare operas in administratione spiritualium, quam ipsa spiritualia, neque licet aliquid recipere pro labore spirituali magis, quam pro ipso spirituali. Haec est summa Durand.{ Durand. } 4. d. 25. q. 1. & Palud. 4. ultima, & Caietan.{ Palud. } 2. 2. q. 100. & in sua Summa. & Syluest. de simo{ Caiet. }nia, §. 9. & citat glo. c. ultimo extra. ne praelatus{ Syluest. } uices suas. &c. finali de pactis. Ex quo habetur, quod ubi cessare debet conuentio, non licet locare operas. Idem tenet Aliacus tractatu de simonia contra Cancellarium Parisiensem, & dicit nullum antiquorum, oppositum tenuisse. Et etiam expressa Summa S. Thom. 4. dist. 5. q.{ S. Thom. } 3. art. 2. glossa 2. in corpore. ubi circa actus spirituales distinguit. Aliqui enim sunt actus spirituales ex primo, quia scilicet procedunt a potestate spirituali: sicut celebrare & administrare sacramenta. Alii sunt spirituales solum ex parte finis: sicut docere, quod terminatur ad scientiam, uel ueritatem spiritualem. Et dicit, quod in secundo genere operum licet locare operas, non autem in primo: sed solum licet accipere aliquid in sustentationem. & idem ad literam ponit quotl. 3. q. 6. & eadem uidetur sententia eius 2. 2. q. 100. ubi nunquam ponit aliud per titulum recipiendi aliquod temporale pro spirituali, nisi ratione sustentationis. Probatur conclusio, Quia talis labor, & operae sint spirituales, & nullo modo temporales: sicut sanare infirmum, mundare leprosum ex sua natura sunt temporalia, tamen si procedant ex gratia spirituali, spiritualia reputantur in materia simoniae, & ideo non possunt uendi, ut patet Matth. 10. Gratis accepistis, gratis date. & dixerat, Infirmos curate. Preterea talis, qui locat operas, non gratis administrat. ergo est simoniacus. Probatur antecedens, Quia cum administratio non fiat nisi per illas, imo reuera non est aliud administratio spiritualis, quam ipse eaedem operae, si non gratis datur administratio. Confirmatur. Pictor non diceretur gratis dare imaginem, si ita exigeret pretium operarum illarum. Et profecto similis uidetur sycophanti dicere, quod gratis quis celebrat missam, sed exigit pretium operae & laborum: sicut si artifex dicat se gratis dare opus, exigeret tamen laboris pretium. Praeterea minister tenetur gratis dare quantum poterit spiritualia, sed recipiens sustentationem posset non recipere pretium laboris. ergo si exigat, non dat gratis. Hoc enim est gratis dare, nihil recipere, sine quo posset ministrare, alias facit contra praeceptum domini dicentis, Gratis date. Praeterea arguit Caiet. Quia minister spiritualis est delegatus a Christo, neque licet eis plus accipere, quam illis a Christo constitutum est: sed dominus primo dicit, Gratis accepistis, gratis date. Et postea, ut Paulus refert, ordinauit, ut qui euangelio seruiunt, euangelio uiuant. ergo nullo alio titulo licet accipere aliquid temporale, nisi ratione sustentationis. Preterea ratione spiritualis administrationis nullo alio habito respectu ad laborem debetur ei illud pretium. ergo pro uno opere debetur ei duplex merces, quod est omnino iniquum. Praeterea si aliquid temporale est annexum spirituali, si illud temporale uendatur, debet aestimari quod ex se est, nullo habito respectu ad spirituale, ut patet de calice. Sed labor & operae in administratione spiritualium nullius pretii & aestimationis sunt per se, neque aliquis daret aliquid pro illis nisi ratione spiritualis adiuncti, ergo ratione illorum nihil potest exigi. Caieta. ponit regulam, quod res composita ex spirituali & temporali, si temporale sit principale, uendi potest sine scrupulo, ut patet de calice, & de patrimonio, cui est annexum ius patronatus. Sed si econtrario spirituale sit principale, res illa non potest uendi, etiam ratione temporalis in ea contenti. Et quia in administratione rerum spiritualium principale non est labor, ideo operae non possunt uendi. Et ita communiter dicunt Summistae. Sed nescio si aliquid est temporale coniunctum cum spirituali, quare uendi non potest, siue sit magis, siue minus principale, neque de hoc datur aliqua ratio, saltem stando in iure diuino: quia cum sit temporale, non est prohibitum uendi iure diuino. Et ideo melius uidetur, ut dictum est, quod illae operae & labores non sint temporales, neque magis neque minus principaliter, sed pure spirituales, ut in proposito loquimur. & per hoc patet solutio ad primum argumentum. Ad secundum respondet Caietanus, quod licet ita sit, ut dictum est, quod non liceat locare operas necessarias in administratione temporalium alias spiritualium, tamen ratione circunstantiarum & accidentium, quae concomitantur ipsam administrationem, licet aliquid accipere, & pacisci de illo, & sic presbyteri possunt pacisci de pensione. Nam illic est uinculum & obligatio libertatis, & alia grauia, ad quae non tenentur, & ratione illarum possunt facere pactum. Et sic intelligitur cap. significatum. hoc est, probabiliter & rationabiliter dictum, sed non caret calumnia. Si enim hoc est uerum, semper potest minister locare seipsum cum obligatione audiendi confessionem, aut praedicandi etiam ad unum diem, aut plures, quia etiam est uinculum & adeptio libertatis ad quae non tenetur. at de hoc dicam inferius. Ad tertium argumentum patet etiam ex dictis: a cantoribus enim in ecclesia non quaeritur aliquid spirituale, sed potius temporale, quod est musica illa, & amoenitas uocum, sicut ab organista, & ideo illis licet locare operas suas. Quod etiam patet, quia nihil refert, an illi sint clerici, nécne. Vnde constat, quod non uenditur spirituale, neque emitur. Panor. in c. suam. de simonia, recedit a prima opinione, quam tenuerat in capitu. significatum. & reprehendit dominum Andream, qui dicit, quod non licet accipere aliquid pro spiritualibus, bene tamen pro labore. 
 





 REVERENDI PATRIS F. FRANCISCI A VICTORIA Relectio DE ARTE MAGICA. 
 
 Locus relegendus est, Non declinetis ad Magos, nec ab ariolis aliquid sciscitemini. Leuit. 19. 
 
 SVMMA. -  1 Magia ars an omnino sit, hoc est, an inter mortales sit ars, uel facultas aliqua ad uidendum, & faciendum opera illa mirabilia, quae de magis scribuntur, & circunferuntur. -  2 Magicorum opera, & mirabilia quae referuntur, quod corum plurima sint falsa, conficta, & ex hominum uanitate credita. -  3 Magorum opera, quod non omnia sint uana, & conficta. -  4 Magica ars, esto quod sit alicuius efficaciae, an tota eius uis uersertur circa illusionem sensuum, & imaginationis, ita quod ex parte rei nullus sequatur effectus, nec sint entia uera, & naturalia, quae a magicis fiunt, sed solum praestigium, & illusio oculorum. -  5 Magorum facta licet nonnulla fiant solum per illusionem, & praestigia sensuum, quod tamen quaedam in re, & secundum existentiam fiant, ostenditur. -  6 Magorum mirabilia opera, an sint omnia opera naturalia, hoc est, ex causis mere naturalibus, & non dependentia a substantijs separatis. -  7 Magia aliqua, quod dici possit naturalis, & sine commercio alicuius substantiae spiritualis. -  8 Magiae studiosi qui fuerint, recensetur. -  9 Magica ars alia, praeter naturalem, quae non uiribus & causis naturalibus constet, sed potestate aliqua, & uirtute immateriali, & separata nititur, quod non sit dubium quin reperiatur. -  10 Daemon malus, an sit operum magicorum author, uel an referenda sint potius in bonos angelos, uel in ipsum Deum omnipotentem. Et an omnino sint daemones. -  11 Daemones esse, quod etiam stando in recta, & legitima Philosophia, nullo modo sit negandum. -  12 Opera eadem, uel similia, quod fiant per artes magicas, & per gratias gratis datas. -  13 Opera aliqua quod fiant a magis, quae nullo modo fiunt per gratias, & econtrario. -  14 Magi, quod nihil operentur, aut potestate diuina, aut angelica. -  15 Magi, quod in suis operationibus nonnunquam utantur facultate solum naturali. -  16 Magorum operationes supra facultatem naturalem, quod malorum daemonum potestate, & uirtute fiant. -  17 Animae defunctorum, maxime quae sunt e numero damnatorum, an se misceant artibus & operibus magicis. -  18 Magi, an possint miracula facere. -  19 Magi, quod non possint miracula facere, probatur. -  20 Magi, an possint cogere daemones pro suo arbitrio. -  21 Daemones, quod cogi possint aliquando, & cogantur ab hominibus. -  22 Daemones quod ab angelis cogi possint, & aliquando cogantur. -  23 Daemones ut uirtute diuina coerceantur, aut angelica, quod multum refert, quibus uerbis, aut signis homines utantur. -  24 Verba nulla, nec exorcismi, quod non habeant efficaciam infallibilem ad cogendum daemones, & arcendum illos, ita ut semper sortiantur effectum suum. -  25 Magi, quod aliquando possint cogere daemones. -  26 Magi quomodo possint daemones cogere, & non alio modo. -  27 Magi, quomodo habentes foedus cum aliquo daemone principali, possunt cogere inferiores daemones, non autem ipsum principalem daemonem. Et quid si non habeant tale foedus. -  28 Magorum tota opera, & efficacia in quo fundetur. -  29 Daemones superiores, an habeant aliquam potestatem in inferiores. -  30 Daemones superiores, quod possint cogere inferiores. -  31 Daemon superior, an & quomodo possit inferiorem daemonem tenere alligatum annulo, aut imagini. -  32 Magi, an uirtute daemonum possint corpora localiter transmutare, hoc est, per multa terrarum spatia, summa (ut ferunt) celeritate. -  33 Daemones, & magi, quod uirtute daemonum possint mouere, & transferre corpora de loco ad locum. -  34 Magi an possint pro suo arbitrio immutare corpora, alterando secundum qualitates, immittendo, & contra sanitatem praestando. -  35 Daemones, & magi, quod uirtute daemonis non possint immediate imprimere in rebus naturalibus, & materialibus aliquam formam, ut calorem, frigus, morbum, aut sanitatem. -  36 Magi, quod uirtute daemonum possint mirabiliter transmutare materiam, & naturas corporales, applicando semina rerum, & actiua passiuis. 
 
QVoniam in principio secundi sententiae quem circa finem huius anni interpretamur, agitur de natura, & potestate angelorum tam bonorum, quam malorum, & potestas malorum angelorum inter mortales plurimum, ut opinio est, exercetur per magos. Ideo constitui hanc relectionem de magica habere. Et tota disputatio habebit duas partes. In prima tractabitur de potestate & facultate magica. In secunda de licentia & iniquitate magice artis, hoc est, quatenus, & quantum liceat, aut non uti magicis artibus. Et ut scholastico ordine ex more procedamus, prima questio sit, An[art. 1] omnino sit magica. Hoc est, an sit inter mortales ars, uel facultas aliqua ad uidendum, & faciendum opera illa mirabilia, quae de magis scribuntur, & circunferuntur: an prorsus omnia illa sint uana, & conficta ab impostoribus, & maleficis, & falso credita a uulgi leuitate, & uanitate, ut quidam putant. Et uidetur quod omnia illa sint uana & fabulosa. Primo, quia si fidem habere uolumus iis, quae de magis referuntur, eadem opera credemus ea que de Circe, & Medea, & aliis famosissimis magis prodita sunt, ut quod non solum Poete, sed Varro narrat socios Diomedis in aues conuersos, quae longo tempore post circa templum Diomedis uolabant: quod socios Vlyssis Circe mutauit in bestias, & quod Arcades quodam stagno traiecto conuertebantur in lupos. Et quod alii de Medea scribunt, Aesonem socerum a senectute in iuuentutem reuocasse, & iunctis draconibus per aera uolasse. Credemus item mensam Solis, quam, teste Hieronymo, Apollonius ut uideret, uenit in Aethiopiam, in qua epulae singulis diebus ponebantur sine humano ope, & multa his similia. Quod si haec pro fabulis habemus, non est quare credamus, & recipiamus alia, quae de magicis traduntur, istis nihil probabiliora, neque minus absurda. Quae enim maior ratio est, ut credamus opera Zoroastris, & aliorum, quam Circes, aut Medeae? Nec satis est allegare authoritatem famae aut antiquitatis. Multa enim similia multis seculis credita & celebrata sunt, quae tamen a uiris sapientissimis pro uanis & falsis habentur. ut de Phoenice nominatim dicit Herodotus, de qua pulchrum miraculum celebratum, scilicet, nunquam eam quenquam mortalium uidisse, nisi in pictura, est certum. Et confirmatur. Nam ex miraculis, quae uulgo narrantur, perquam pauca ad ueritatem reducuntur: multo magis credibile est omnia, quae de magicis iactantur, ludibria esse, & prorsus conficta. Nec ego in quenquam hominem fide dignum incidi, qui aliquid magicum se uidisse aut pro comperto habere affirmaret. Secundo, Nam non minor fama & opinio obtinuit de arte alchimistica, quae montes aureos profitetur, & promittit, de cuius tamen uanitate, & irrito conatu, nemo est ita bardus, qui dubitet. Vnde non maior fides uidetur habenda magis, quam alchimistis, qui spondent quas non praestant diuitias, ut ait Ioan. 22. in extrauag. spondent. Tertio, Magi promittunt diuinationem futurorum, quam tamen neque habere neque praestare possunt, ut certum est, & statim disputabitur: alias essent dii. Esa. 41.{ Esaiae 41. } Annuntiate quae uentura sunt in futurum, & dicemus quia dii estis uos. Ergo pari ratione credendum est, magos alia polliceri, quae implere non possunt. Ad hanc quaestionem non desunt uiri docti, qui totam magicam non tanquam superstitionem seu superstitiosam, sed tanquam falsam, & uanam atque impostricem condemnent, & nullius usus, aut efficaciae affirment, inter quos est Plinius multis locis. Sed peculiariter lib. 3. c. 1. & profecto magno argumento. Multi enim uiri, & magni, & potentes cum magicis studiis operam summo studio dedissent, nihil tamen facultatis, aut efficaciae supra alios homines consequuti sunt. Inter quos fuit princeps Nero, qui huic arti ualidissime incubuit, cui non opes defuere, non uires, non discendi ingenium, ad quem Mithridates Armeniorum rex uenerat, & magos secum adduxerat, & technis, & ceremoniis eum initiauerat: & tamen cum regnum ei Nero daret, hanc ab eo recipere artem non ualuit, proinde tandem tanquam uanam, irritam, & intestabilem reliquit. Idem de Iuliano apostata legitur. Neque est credibile homines minoris facultatis & fortunae consequutos quod tanti uiri tenere non potuerunt. Siue enim magicae opes & uires naturales sunt, nihil afferri potest probabile, quare Nero, & Iulianus non sunt adepti facultatem, quam tantopere affectabant, & nullo pretio non redimissent. Si autem demonum uirtute & potestate abutuntur, nescio cur demones humani generis hostes operam suam praestare noluerint summis religionis hostibus, per quos nocere tantum poterant, quam postremis hostibus tam facile praebere dicuntur. Sed quia ista sententia nec nihil, nec totum dicit, sit prima propositio, Eorum[art. 2] quae de operibus magicis, & mirabilibus referuntur, longe plurima sunt falsa, & conficta, & ex uanitate hominum credita. Probatur primo, Quia paucissima ex omnium hominum memoria referuntur, aut producuntur in historia a fide dignis, ut uidere est apud nobilissimos historicorum, Diodorum, Herodotum, Pompeium, Liuium, Plutarchum, Valerianum, qui sine dubio, si quid de huiusmodi admirabilibus pro comperto habuissent, in historia referre non neglexissent. Et secundo item mirum est, cum ex omnibus artibus semper perseuerat aliquod opus, ut statuae, & imagines a nobilibus pictoribus, & sculptoribus, ab architectis nobilibus insignia aedificia, magicae uero artes nulla imago, nullum pignus, aut uestigium habetur ex tanta multitudine imaginum, statuarum, & annulorum, quos illi quotidie fabricare dicuntur. Promittunt quidem magi miracula, & portenta, sed parturiunt montes, & nascitur ridiculus mus. Secunda propositio, Non[art. 3] omnia magorum opera sunt uana & conficta. Ista conclusio manifeste probatur authoritate Scripturae, ut patet de magis Pharaonis, qui uirgas suas conuerterunt in dracones. Exod. 7. & de{ Exod. 7. } maga, quae suscitauit Samuelem, 1. Regum 18.{ 1. Reg. 18. } Item secundo, interdicitur magia iure diuino, ut patet in themate relectionis. Et Leuitic. 20. indicitur poena mortis, si quis ad magos & ariolos declinauerit. Et in iure ciuili est capitale, ut patet in C. de maleficis. l. nemo. l. nullus. l. culpa. Item in iure canonico 26. q. 5. per totum. Non autem ita seuere interdiceretur, si ars esset solum otiosa, & uana, & non esset efficax & perniciosa. Item Psal. 57. Sicut aspidis surdae & obturantis aures suas, quae non exaudiet uocem uenefici incantantis sapienter. Ex quo patet, quod incantatio habet aliquam efficaciam. Item Matth. 24. Surgent pseudochristi, & pseudoprophetae, & dabunt signa, & prodigia, neque alia gratia, aut arte, nisi magica. ergo. Et ut non deuoremus & rapiamus sine delectu omnem historiam, & totum uulgi rumorem, tamen intemperantis, & impudentis esset pernegare nonnulla magiae opera mirabilia, quae uiri graues literis mandauerunt, ut Cicero cum aliis locis, tum lib. de diuinatione: quedam etiam & Livius, & Valerius, & alii nobiles authores, & ut Aris. ait, quod famam obtinuit non est omnino falsum. Et Porphyrius dicit ita notum esse magorum artificium, & supra mortalium conditionem opera qudam fieri, ut probatione non indigeant. Et ut omnia cessarent, satis est, quod de mulieribus nostris quotidie pro certo inuenitur dilas Bruxas. Argumenta etiam in contrarium persuadent primam propositionem. Sed ad illud de Diomedis & Vlyssis sociis respondet August. 18. de ciuitate Dei, transformationes illas, de quibus Varro loquitur, non esse secundum ueritatem, sed secundum apparentiam per aliquod prestigium, phantasia hominis per aliquam speciem mutata: ut etiam dicit S. Tho. de potentia. q. 6. art. 5.{ S. Thom. } ad 6. ¶ Sed ex hac solutione erit secunda quaest. Dato[art. 4] quod ars magica sit alicuius efficacie, an tota eius uis uersetur circa illusionem sensuum, & imaginationis: ita quod ex parte rei nullus sequatur effectus, nec sunt uera, & naturalia, quae a magicis fiunt, sed solum fit praestigium, & illusio oculorum, & sensuum, sicut August. dicit de Diomedis & Vlyssis sociis. Et uidetur quod omnia magorum opera sint huiusmodi. Nam & de opere magorum, qui serpentes fecerunt, est opinio in glos. Rabani, Exod. 7. quod non fuerit uera conuersio uirgarum in serpentes, sed solum per aliquam pretiosam illusionem. Et ideo Augu. ad Simplicianum ponit tanquam probabile de illa suscitatione Samuelis, quod non fuerit uera, sed aliquod phantasma, & illusio imaginaria diaboli machinationibus facta. ergo idem potest existimari de aliis omnibus magorum operibus, si de his, quae in Scriptura habentur, ita putatur, & creditur. Item secundo arguitur uehementer ex c. episcopi. 26. q. 5. ubi refertur, quod quaedam mulieres scelerate daemonum illusionibus, & phantasmatibus seductae, credunt se cum Diana nocturnis horis, uel cum Herodiade, uel cum innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias. Et sequitur quod sacerdotes per ecclesias sibi commissas populo Dei omni instantia praedicare debent, quod nouerint haec omnia falsa esse, & non a diuino, sed a maligno spiritu phantasma mentibus fidelium irrigari arbitramur. Ex quo loco uidetur determinatum, quod ea, quae fiunt a maleficis, non sunt uera, & realia opera, sed tantum phantastica, & praestigiosa. Si enim ea, quae faciunt, aut patiuntur maleficae mulieres istae, quas nostri bruxas, Latini lamias, seu striges appellant, omnia sunt phantastica, & per illusionem sensuum nihil est, quare non idem reputemus de aliis magorum operibus. Item tertio, Idem uidetur ex historia. Refert enim Caelius passerem quendam inter magicae uanitatis sectatores prima nocte consueuisse refertissimum repente conuiuium hominibus discumbituris praemonstrare, mox ubi cubitum fuisset, euanuisse omnia, ita ut nihil omnino uiseretur. Et simile quiddam uulgo fertur de illo Marchione Santillanae. Nec dubium est, quin epulae illae, & apparatus ueri non essent, sed tantum oculorum praestigia, & illusiones. Item confirmatur ex eo, quod uulgo dicunt, Bienes del trasgo. nunquam enim uerum thesaurum praestat, sed tantisper sub specie auri relinquit carbones. Confirmatur secundo ex ipso nomine magorum. uocantur enim omnes praestigiatores. ¶ Ad hanc quaestionem sit[art. 5] prima propositio & unica. Eorum quae a magis fiunt, licet nonnulla fiant solum per illusionem & praestigia sensuum, quaedam tamen in re, & secundum existentiam fiunt. Prima pars probata est sufficienter. Secunda autem probatur. primo authoritate Augu. 3. de trin. c. 7. & 8. & 33.{ Augustin. } quaestionum. q. 79. ubi expresse asserit, magos Pharaonis uere conuertisse uirgas in serpentes. Et satis uidetur constare ex historia, que postquam narrauit, quod Aaron conuertit uirgam in serpentem, subiiciat, quod malefici fecerunt similiter, proieceruntque singuli uirgas suas, quae uersae sunt in dracones. Et ita tenuit Sanct. Thom.{ S. Thom. } de potentia. q. 6. art. 5. ad 8. licet Rapinon de uerbo mirifico contrarium sentiat. Et expresse Origenes super Marcum, hom. 13. tenuit{ Orig. } cum beato Augustino. Item uidetur probari ex illo etiam Psal. 57. Sicut aspidis surdae, &c. Ex quo loco uidetur, quod incantatores uere faciunt serpentes, & habent effectum circa illas. Item probat S. Tho. de potentia. q. 6. art. 10. quod aliquando in incantationibus audiuntur uoces magorum ab omnibus circunstantibus, quod fieri non posset per prestigium, & solum immutationem imaginationis, quia talis immutatio (ut ait S. Tho. lib. 3. contra Gen. c. 104. & uerum est) non fit integris & solutis sensibus exterioribus, sed in dormientibus, uel qui raptum & ecstasin patiuntur, ut experientia docet. Vnde cum ea, que a magis fiunt, uideantur nonnunquam, & audiantur solutis sensibus exterioribus, signum est, quod uere fiunt, & non secundum apparentiam. Et confirmatur, quia Peripatetici negantes aliquid fieri a magis quod excedat facultatem causarum naturalium, ut infra dicemus, tamen non audent negare huiusmodi mirabilia uere fieri a magis: quod tamen multum intererat ad opinionem suam tuendam: sed conuicti sunt historia, & experientia rerum. Ad argumenta autem facta in contrarium de sociis Vlyssis, & de suscitatione Samuelis &c. dicemus inferius, & ibi uidebitis quid de illis habeatur. ¶ Tertia questio, quae sequitur, superior est, An[art. 6] mirabilia opera magorum sint omnia opera naturalia, hoc est, ex causis mere naturalibus, & non dependentia a substantiis separatis. Et uidetur quod possint omnia esse naturalia. Nam primum omnium non est sufficiens argumentum, quod non sint naturalia, quia sunt inconsueta, & preter solitum cursum naturae. Vt si quis re uera per alchimie artem uerum aurum faceret, certe aliquid insolitum faceret, & fortasse hactenus infectum: nullus tamen negaret opus esse nature: Vnde uidetur rudis, & imperiti ingenii statim damnare opus insolitum, quantumuis mirabile, & referre in daemonum potestatem. Item secundo magi operantur adhibitis certis rebus naturalibus & materialibus. Item sub certo situ, & constellatione astrorum, & fabricantur suas imagines, & annulos, non ex quauis, sed ex certa materia, & obseruatis punctis, & motibus astrorum, quae omnia frustra fierent, & adhiberentur, si effectus expectarentur a uirtute substantiae separatae, & non a causis naturalibus. ergo uidetur dicendum, quod opera magorum sunt naturalia. Ad hanc quaestionem Hermes Trimegistus, ut refert August. 8. De ciuitate Dei, contendit, quod omnia opera magorum fiant uirtute naturali, & maxime uirtute caelesti, nec oportet ex operibus istis sumi argumentum substantiae separatae. Et eadem est communis sententia Peripateticorum. Vnde Alexander in libro de magis hanc opinionem multis uerbis defendit, & confirmat. Ad cuius probationem duo fundamenta praemittit. Alterum, quod uirtus caelestis, licet non formaliter, sed uirtualiter est uirtus omnium elementorum & mistorum, & habet efficaciam omnium illorum. Alterum, quod multa possunt fieri concursu multarum causarum naturalium, quae ab una tantum fieri non possunt, ut manifeste constat. Ex quibus fundamentis infert, quod nihil obstat, quominus credamus, quod in imagine, uel statua, uel annulo astrologico fabricatis, & compositis ad certam influentiam, & positionem stellarum sit uirtus, & efficacia ad aliquos effectus, ad quos oportet concurrere multitudinem causarum inferiorum. Et similiter quod adhibitis certis, & paucis seminibus, & causis naturalibus sub certo situ, & concursu stellarum, & astrorum, sequatur subito opus, quod alias exiget grande temporis spatium, & concursum plurium causarum inferiorum. Vt exempli gratia, Si magus usus imagine uel annulo conuerteret subito argentum in aurum, aut ex uirga faceret serpentem, ut magi Pharaonis fecerunt, non est quare negemus opus prorsus esse naturale. Si enim aliquae cause naturales conuertere possunt quamuis materiam in aurum aut serpentem, certe nihil inopinabile est, quod influentia caelestis opportune adhibita, suppleat uicem omnium aliarum causarum. Imo inquit Alexan. mirum magis esset, si substantia separata posset talis effectus influere, cum nullam habeat proportionem ad tales effectus, non plus quam ignis ad producendum aquam. Addunt Peripatetici, & fautores eorum, historias in confirmationem suae sententiae. Vnde Damasc. referente Caelio scribit Sarcham Indorum principem annulos septem compegisse, ac septem stellarum nominibus praesignasse, quibus mirifica opera ederet, quos etiam Apollonius tyrannus dono ab eo accepit, quorum beneficio contigisse, Apollonium iuuentae nitorem pretulisse, & conseruasse, quamuis annum centesimum iam excessisset, cum diebus singulis singulos annulos gestaret secundum dierum & planetarum nomina. Tertio, neque putant prorsus absurdum Gygis annulum illum Platonis credere, cuius & Cicero in officiis & Gregorius Nazanzenus in Monodia, naturalem meminit fuisse, & magorum artificii egregium opus, quem cum Gygis gestaret, quando uideri nolebat, paleam intra digitum uertebat. Qua ratione cum in Lydorum regiam penetrasset, regem cepit, seque regem constituit. Quarto, Ad huius fidem opinionis etiam facit, quod Philosophi non reiiciunt imagines quas uocant astronomicas, quas adhibent etiam in curatione membrorum, seu morborum, inter quos unus fuit Marsilius Ficinus, qui inter medicamenta naturalia imagines ponit astronomicas, ut uidemus uulgo annulos ferreos gestari ad certam stellarum positionem fabrefactos, quos putant certis aegritudinibus mederi. Sed pro determinatione quaestionis quaedam in medium afferenda sunt, sitque prima propositio, Aliqua[art. 7] magica potest dici naturalis, & sine commercio, & concursu alicuius spiritualis. Ante probationem quaestionis nota unum argumentum, quod remanet pro fulcimento illius opinionis. Nam Vuicleff. [John Wycliff/viaf:68939042 gnd:118632299] etiam de statu innocentiae, cap. quarto, ut refert Vualdensis, de sacramentalibus dicit, Adam habuit notitiam ad nominandum secundum proprietates naturales naturas sibi subditas, sub quibus nominibus homini naturaliter obedirent, & huic reseruantur reliquiae potestatis innocentiae in uocibus exorcistae, & naturaliter incantantis, & ad hoc credo uoces (inquit) Hebraeas habere maiorem efficaciam. Hoc iam uiso, pro probatione conclusionis, & eius declaratione est notandum, quod nomen magiae de se non importat artem aut facultatem extra uel supra omnem uirtutem & efficaciam causarum naturalium. Hoc patet, quia si hoc esset de ratione uel significatione magicae, non relinqueretur locus dubio, aut disputationi, an effectus & opera magorum possint esse a solis causis naturalibus, quae tamen quaestio fuit multum iactata inter Philosophos, & adhuc sub iudice lis est. Sed uidetur nomen magicae a principio receptum pro arte & facultate ad efficiendum & patrandum opera occulta, & mirabilia, non solum extra solitum rerum cursum, sed supra hominum opinionem, & captum. Hoc supposito, probatur conclusio primo, Pauci hominum cognoscere possunt, cum nec sensu possint comprehendi, nec aliqua ratione inuestigari. Ars ergo, & facultas huiusmodi rerum & uirtutum merito magica dici potest, quia sit effectrix, & operatrix huiusmodi operum, & effectuum, quorum ratio comprehendi, aut intelligi mente non possit. Vnde si magnetis usus uulgo ignotus esset, & aliquis recens primum ostenderet, magus uulgo putaretur, & haberetur: esset enim admirabilis, & incredibilis operis author, & effector. Vnde Augustinus 21. De{ August. } uit. capit. 4. tanquam pro miraculis refert se uidisse annulum ferreum a magnete pendentem, qui rursum secundum annulum traxit, & ille rursum secundus tertium, & sic usque ad certum numerum, ut uelut catena texeretur Et item aliud mirabile scribit se accepisse a coepiscopo Seuero, uerti scilicet uirgam ferream super argentum concitatissimo cursu, cum aliquis magnetem infra moueret, quod opus nunc iam nemo miraretur, cum iam uulgata sit uirtus & efficacia. Sed illud mirabilius, quod idem asserit magnetem non rapere ferrum, si iuxta eum adamas ponatur, & si rapuerit, remittere. Itaque non uidetur magica naturalis esse, nisi quaedam pars secretioris & reconditioris Philosophiae, quae si notior fiat, & in consuetudinem uenire incipiat, non solum uulgi, sed etiam philosophorum desinit uideri & uocari magica, sed cum aliis artibus annumeratur. Item dici potest de arte alchimiae, quae si ars est (quod ego non credo) magica dici potest, cum sit secretum & mysterium doctissimis & peritissimis philosophorum ignotum. Probatur secunda conclusio, Quia non est dubitandum (in quo Alexander recte sensit) quod aliquid insigne, & singulare, & praeter consuetum ordinem naturae, seu rerum contingere possit, ad certum situm, & ordinem astrorum adhibitis paucis rebus naturalibus, quale opus etiam nullis causis inferioribus confici possit. Qui ergo huiusmodi artem & facultatem haberet, siue a maioribus traditam, siue experimentis & casu repertam, siue etiam a substantia separata reuelatam, merito magus dici potest. Item[art. 8] summi philosophi fuerunt magiae studiosi, ut Democritus, Pythagoras, Empedocles, Plato, & inter nostros Albertus. Tertio confirmatur, quia in nonnullis rebus naturalibus inueniuntur mirabiles effectus, & prorsus similes magicis operibus, ut est illud, quod Aristot. refert lib. de mirabilibus de lapide molari, qui in Tigride reperitur, quem qui portauerit, non uiolabitur a feris. Item herbam charisiam reperiri in monte Egero, quam si mulier portauerit, homines ad sui amorem pelliciet. Et item illud quod de dictamo herba certissimi authores tradunt, capras in Creta cum eam ederint, sagittas excutere. Et alia non pauca huiusmodi, quae non a magis, sed a doctissimis philosophorum monumentis prodita sunt. Non ergo ut statim aliquid ignotum & stupendum uidemus, continuo pro superstitioso damnandum quis diceret. Item quod omnes asserunt de herba pici, Hispane, el pito, quae seras etiam ferreas aperit. Item illud uideri possit magicum, quod Plinius libro 7. scribit, hominis saliuam perniciosam esse serpentibus. Item quis non diceret magicum esse, quod idem Augustinus{ August. } ubi supra capit. 5. inquit, in Epiro esse fontem, in quo faces ardentes extinguuntur, & extinctae accenduntur? Non ergo statim ut aliquid ignotum uidemus, & stupendum, reclamandum est continuo, & pro superstitioso damnandum, ut iam uidemus. Secunda propositio, Praeter[art. 9] hanc magicam naturalem non est dubitandum, quin sit alia ars magica quae non uiribus, & causis naturalibus constat, sed potestate aliqua, & uirtute immateriali, & separata nititur & utitur. Haec ergo probatur a Sancto Thoma,{ S. Thom. } libro tertio, super Genes. capit. 104. Primo, Quia aliqui effectus magicarum artium referunt, & pro certo comperti sunt, qui non possunt referri nisi in causam & naturam intellectualem. ergo non possunt uniuersaliter omnes effectus magicarum artium referri in causas naturales, & in corpora celestia. Assumptum probatur, quia magi dant responsa de occultis, ut de furtis, & thesauris. Item aliqui per magicas artes consecuti sunt scientiam rerum, & artes liberales, & alia huiusmodi, quae pro certo de magis referuntur. Item aliquae statue magorum loquutae comperiuntur, & respondisse ad quesita de diuersis. Hec, & id genus alia, licet rara, manifestum est, nisi ab intellectu proficisci non posse. Secundo argumentatur S. Tho. Vel statuae magorum sunt animate, uel non. Si primum, contra, Nam principium uiuendi est omnibus uiuentibus forma substantialis. uiuere enim est esse uiuentibus, secundo De anima: sed statuae non receperunt formam aliquam substantialem magico artificio, quia non amittunt formam substantialem, quam prius habebant. Manet enim aurum aurum, & argentum argentum. non ergo est possibile, quod huiusmodi statuae recipiant formam substantialem aliquam, quae sit principium uitae. Item non est uita sine cursu: statuae autem magicae non sunt sensibiles. Primus enim sensuum est tactus, qui non conuenit nisi in organo temperato, qualis temperies non est in lapide, uel in metallo, ex quo fit statua: non ergo est possibile, quod huiusmodi statuae habeant principium uitae. Si autem non uiuunt, contra, Quia inanimata non mouent se, septimo Physicorum: sed magi, ut fertur, faciunt statuas moueri nullo impellente. ergo oportet dicere, quod illum motum habent ab aliquo motore extrinseco, & uiuente, & non a uirtute caelesti, uel aliqua uirtute materiali. Tertio arguitur, Nam quecunque fiunt uirtute caelestium corporum, sunt forme naturales rerum materialium. quod igitur nulli rei est naturale, non potest fieri uirtute caelestium corporum: quaedam autem talia fieri dicuntur a magis, ut quod ad praesentiam alicuius quecunque serae pandantur: item quod aliquis fiat inuisibilis, & alia huiusmodi. non ergo haec referri possunt in uirtutem caelestium, sed in aliquam potestatem separatam, & inuisibilem. Quarto, Quia effectum naturalem uirtutis caelestis contingit inueniri sine artis operatione. Et si enim aliquando artificiose operetur aliquis ad generationem ranarum, serpentium, aut huiusmodi: contingit tamen hec fieri sine ullo artificio. Sed nonnulla profitentur magi per magicam artem, quae per aliam uirtutem naturalem non inueniuntur, ergo oportet ut illa sint non a uirtute caelesti, sed ab aliqua substantia separata. Et haec est sententia omnium Platonicorum, ut Porphyrii, Iamblicii, Plotini, & aliorum ex eadem secta. Hoc ergo tanquam uero, & recepto pro certo, quod magorum opera tribuenda sunt substantiae separatae, restat ut ponamus quartam quaestionem talem, ¶ An[art. 10] author, & fautor magicorum operum sit malus daemon, an referenda sint potius in bonos angelos, uel in ipsum Deum omnipotentem. Et ante omnia oportet scire, an omnino sint daemones. Nam quidam putant, quod hominum uanitas & superstitio daemones inuenerit, aut fecerit, de qua re in uera religione dubitari nullo modo potest: tota enim Scriptura ueteris & noui Testamenti plena est testimoniis, ubi plane, & diserte daemones esse assumuntur. Et ratione probatur. Leuitic. enim 17.{ Leuit. 17. } interdicitur immolari hostias daemonibus. Et Deuteronom. 32.{ Deut. 32. } in Cantico Moysi contra impietatem & ingratitudinem populi dicitur, quod immolauerunt daemoniis, & non Deo. Et 2. Paralip. 2.{ 2. Paral. 2 } dicitur de Hieroboam, quod constituit sacerdotes excelsorum, & daemoniorum. Et apud Tobiam prolixior historia texitur de daemonio illo nomine Asmodaeo. Et in pluribus Doctoribus frequens est mentio de daemonibus, nec opus est aut plura ex ueteri Testamento, aut aliquid ex nouo in re apertissima citare. Vnde & mirum uideri potest, quomodo Sadducaei negauerint spirituum aliquem esse, ut legitur Actum 23.{ Actu. 83. } qui certe legem recipiebant, nec a consortio templi, & sacrificiorum excludebantur. Et Iosephus 2. lib. de bello Iud.{ Iosephus. } & antiquitatum 13. & 18. dicit de Sadducaeis, quod legem (sine aliis tamen obseruationibus) custodiebant. Item Iob 1. Cum uenissent{ Iob 1. } filii Dei ante faciem Domini, affuit etiam Satan inter eos. Et ubicunque in Scriptura inuenitur mentio de illo. Sed quam certum est in Scripturis daemones esse, tam fuit olim dubitatum, & controuersum inter Philosophos. Peripatetici enim pro maiori parte negant daemones esse prorsus. Nec dubitatur, ut ait Auerrois, in epistola de resurrectione, quin haec fuerit sententia Aristot. qui nullas nouit substantias spirituales praeter motus orbium. Quod etiam putauit se demonstrasse 12. Metamphy. & in lib. de celo. Et de arreptitiis, qui uidentur a daemonibus teneri, dicit uexari, ab humore melancholico in Problema. parte trigesima: & Alexander quidem inter Peripateticos constanter tuetur hanc partem. Quae opinio ante fuerat Democriti, de quo historia scribitur, quod cum adolescentes quidam personati in daemonum habitum & figuram ad Democritum noctu penetrassent, quasi hominem territaturi, ille prorsus securus nullos daemones esse, Desinite, inquit, desinite: ita certus erat nullos demones esse. Putant autem Peripatetici uulgi persuasionem & opinionem de daemonibus inde obrepsisse, quod uiri sapientes haec terriculamenta commenti fuerunt, ut ait Auerrois, ad arcendos, & terrendos improbos a sceleribus, quasi post hanc uitam mortalem supersint ultores malorum, quos demones uocant. Et nominatim Simplicius & ipse Peripateticus, lib. de Anima Pythagoram tradit huius inuenti & figmenti primum authorem. Ex qua sententia illa opinio orta est, quam supra recitauimus, quod omnia opera magorum sunt naturalia. Sed contra Aristot. & Peripateticos sit prima propositio ad quaestionem principalem, Quod stando[art. 11] etiam{ Prima propositio contra Aristot. & Peripateticos. } in recta & legitima philosophia, nullo modo est negandum daemones esse. Haec conclusio, sententia fuit omnium antiquorum Philosophorum Empedoclis, Pythagorae, Socratis, Platonis. Vnde & Plato in Politica tyranni, dicit animas impiorum post mortem cruciari ab ultoribus. Et in symposi. daemones aperte ponit. Quod idem facit Xenocrates in libro de morte. Nam de Socrate dubium non est, qui etiam daemonem se habere profitebatur tanquam authorem, & uelut praeceptorem Philosophiae, quam suggerere suis auibus curabat, & contendebat. Sequitur enim hanc opinionem tota turba Platonicorum. Herma. Mercurius in Pimandio, Proculus in Alcibiade, Iamblicus de mysteriis Aegyptiorum, Caladius in commento, Porphyrius in libro de occasionibus, Plotinus in lib. de proprio cuiusque, Apuleius, qui etiam de Socratis daemone librum scripsit. nec in hac re peripatetici omnes ausi sunt Arist. sequi, sed plures ab eius sententia deuiarunt. Vnde & Porphyrius citat pro eius sententia magnum Theophrastum, in qua etiam fuit Ammonius philosophus, Auicenna, & eius socius Algazel. Imo ipse Arist. aliquando uidetur non fuisse alienus ab hac opinione, qui in lib. de mirabilibus dicit, referente Apuleio, Lemures, & Lamias habitare in orbe tristi. Pro hac opinione pauca uel nulla possunt fieri argumenta philosophica: sed cum etiam in contrarium nulla adducantur, talia sufficere deberent cum authoritate summorum philosophorum fama publica & aeterna. Nam & ipse Arist. mundi aeternitatem probare nititur ex memoria patrum per manus tradita, & relicta. Et est sententia ueridica, quod nonnunquam aliquid ex opinione & persuasione communi probatur. Secundo etiam probatur ex operibus magorum, quae, ut probatum est, necesse est referre in aliquam substantiam separatam, &, ut statim probabitur, non possunt tribui nec Deo, nec bonis angelis: ergo oportet ea assignare daemonibus. & certe, ut omittamus authoritatem religionis & scripturarum, uehementer confirmatur haec sententia ex eo, quod barbari homines, nec persuasi, nec decepti a philosophis, ut peripatetici calumniantur, eandem retinent fidem, & opinionem, nec dubitant daemones esse, quales sunt isti, qui ab Hispanis ante aliquot annos reperti sunt, in quos publica fama est daemones esse, & non raro aliquibus in ea regione apparuisse. Sed urgent peripatetici, obiicientes, quod daemones si sunt, nullum ordinem, nec locum naturalem uidentur habere in orbe. Nec enim ordinantur ad res corporeas, & multo minus ad incorporeas, si quae sunt: unde uidentur frustra esse in rerum natura, atque adeo non esse. sed hoc argumentum fortasse satis probat, quod daemones non sunt per se in orbe, nec sunt partes seu pars publica mundi, sed per accidens, hoc est, ex malitia eorum ex substantiis caelestibus redacti sunt in substantias inferiores, & infra caelestes, quos uerbo Greco demonas appellant, quod paripatetici ignorantes, nihil mirum si homines alioqui sapientes in hac parte lapsi sunt. ergo hoc fundamento firmiter iacto, redeundo ad quaestionem, dubitatur, an opera magica referenda sint in Deum, uel in angelum bonum, an in daemones istos. & uidetur, quod possint, & debeant referri in Deum. Primo, quia magis nihil aliud tribuitur, nisi quod faciunt opera mirabilia, id est supra causas naturales, sed per gratias, quas theologi uocant gratis datas, fiunt similes operationes, scilicet supra totam facultatem naturae. Cum ergo gratiae sint a Deo, nihil uidetur obstare, quominus magi credantur habere facultatem illam a Deo. Nec sufficit dicere, quod gratiae dantur ad effectus excedentes totam facultatem naturae creatae, etiam angelorum, & daemonum. Ex quo constat esse a Deo. Nam inter gratias annumeratur gratia linguarum, & sanitatum, ut patet 1. Corin. 12. Sed utrunque non excedit potestatem angelorum, & daemonum, qui certe nouerunt omnes linguas. ergo ex hoc non habetur differentia inter magicas artes, & gratias. Nec iterum sufficit respondere, quod magi sunt nequam uiri, & scelesti: contra autem habentes gratias, sunt uiri boni & pii. ergo Nam primo haec distinctio est per accidens, & non est distinctio rerum sed subiectorum, ut S. Tho. dicit 2. 2. q. 172. art. 4. &{ S. Thom. } q. 178. art. 2. Et praeterea nihil prohibet, quin mali habeant gratias, ut uidetur ex illo 1. Corin.{ 1. Corin. 13. } 13. Si habuero omnem fidem, ita ut montes transeam, charitatem autem non habeam, nihil sum. Vnde uidetur, quod possit etiam esse gratia miraculorum sine charitate. Et Hieronymus super illud Matt. 7. Nonne in nomine tuo{ Matth. 7. } prophetauimus, & uirtutes multas fecimus? dicit prophetare, uel uirtutes facere, & daemonia eiicere, interdum non est eius meriti, qui operatur. Imo August.{ August. } libr. 83. q. affirmat quaedam miracula sceleratos homines facere, quae boni facere non possunt. & Balaam habebat gratiam prophetiae, ut patet Nume. 21. & 23. & 24. & tamen erat malus, & magus, ut gloss. dicit, Numerorum 22. & Orige. homi. 13. super{ Orige. } Nume. ergo malitia & bonitas non potest esse differentia inter magicas artes, & gratias. Et iterum nec ualet dicere, quod magi in malos fines utuntur magicis artibus, habentes autem gratias non abutuntur illis in malos fines. Nam iterum haec differentia est extrinseca, & per accidens, nec inconuenit magum uti sua facultate propter bonum finem, ut ad soluendum maleficiatum, aut sanitatem conferendam. & si habentes gratias possunt esse mali, ut dictum est, poterunt abuti gratia omnino. ergo non apparet quare facultas magica non possit referri in Deum authorem, sicut & gratiae gratis datae. Vnde uidetur solui argumentum S. Thom. de potentia, q. 6. artic. 10. Et contra Gent. c. 106. quo uult probare, quod magica opera non referuntur in Deum, aut bonum spiritum: quia boni spiritus non cooperantur hominibus ad illicita opera perpetranda, quod plerumque fit per artes magicas. patet inquam argumentum non procedere. Secundo confirmatur de his hominibus, quos Hispani salutatores appellant qui (si uulgo credimus) opera faciunt supra facultatem naturalem, & tamen ut plurimum sunt homines perditi, & pessimis moribus: tamen credimus eos gratiam sanitatis habere a Deo, neque pro maleficis habentur, neque puniuntur. Vnde ergo conuincere possemus, si quis magicam exerceat, quod a daemone potius quam a Deo habeat. Tertio, quod si omnino non placet referre magicas artes in Deum, saltem non uidetur quare non referantur in bonos angelos potius quam in malos. primo, quia certum est, quod non minorem habent potestatem boni angeli, quam mali. ergo si credant mali angeli communicare suam potestatem malis hominibus, quare non sunt credendi boni angeli communicare suam potestatem bonis & piis? & sic saltem erit aliqua magica pia, & bona, quae bonos angelos habeat patronos. Item quarto, si daemones flectuntur precibus, & sacrificiis, ut operentur mirabilia secundum uota impiorum, & sacrilegorum, quare etiam non boni angeli flectuntur precibus piorum, & bonorum, ut in fauorem eorum faciant aliqua mirabilia? Item quinto, saltem ad disoluenda maleficia, & incantationes maleficiorum, quare non sperandum est, quod boni angeli communicent potestatem & uirtutem suam, cum omnino sit certum, bonos angelos propensiores esse ad beneficia conferenda, quam daemones ad maleficia? Item aliqui Magi utuntur solis uerbis sacris, & signo crucis, ut mulierculae istae, que, nescio quae his signis faciunt. Item sexto, cum boni angeli possint praestare sanitatem praeter solitum cursum nature, reuelare thesauros, dare scientias, & artes humanas, quare si aliquando aliquid huiusmodi contingat, quare, inquam referamus semper in malos angelos, nunquam in bonos. & si dicas, quod cum haec fiant uirtute diuina, aut angelica, non dicuntur fieri arte magica, sed solum quando fiunt daemonis concursu, & uirtute, iam disputatio tota erit de nomine, & frustra disputant doctores qua uirtute Magi operentur. At pro solutione quaestionis & dubii sit prima propositio, Eadem[art. 12] opera, uel similia fiunt per artes magicas, & per gratias gratis datas. Probatur, Nam ad gratias pertinet demonia eiicere, serpentes tollere, sanitatem conferre, linguis loqui, ut patet Marci ultimo, & 1. Corin. 12. sed haec fiunt a magis. ergo eadem opera sunt utrisque communia. Secunda propositio, Aliqua[art. 13] opera fiunt a magis, quae nullo modo fiunt per gratias, & econtrario. Haec patet, Nam magi operantur maleficia multa, & beneficia, quae nullo modo competit gratiis gratis datis. econtrario autem in gratiis est prophetia, quam magi nullo modo habent, ut infra disputabitur. ergo conclusio est manifesta in utranque partem. Tertia propositio, Magi[art. 14] nihil operantur aut potestate diuina, aut potestate angelica. Haec probatur primo, quia alias magicae artes non essent in uniuersum interdictae & iure diuino & humano, ut supra ostensum est. Item si magi uterentur potestate diuina aut angelica, magica non esset ars, sed gratia, & donum. Non enim aut Deus, aut boni angeli alliciuntur in opera hominum arte & disciplina, sed pietate, aut propria Dei & angelorum bonitate, & gratia. Item tertio, Certe procedit argumentum recitatum ex Sancto, Thoma. dato enim, quod mali possunt aliquando etiam miracula facere, non tamen hoc habent habitualiter, nec dicuntur habere gratiam, licet nonnunquam mirabilia per eos fiant propter reuerentiam nominis Christi, ut patet Matthaei 7. uel ad amplificationem religionis & fidei, qua necessitate, aut opportunitate sublata, nulla superest in malis facultas ad huiusmodi opera: magi autem operantur ex habitu quomodocunque uolunt. & praeterea perniciose, & cum magno hominum nocumento saepe operantur: unde constat non habere facultatem uel a Deo, uel a bonis angelis. Item quarto, Quia, ut ait Sanctus Thom. contra Gent. ubi supra, in operationibus magicarum artium contingit magna incongruitas, & dissonantia rerum, quae nullo modo potest tribui bono spiritui. requirunt enim huiusmodi artes (ut magi dicunt) hominem reuera non attractatum, cum tamen plerumque adhibeantur rebus amatoriis ad illicitos concubitus conciliandos. Item licet magi uideantur habere scientiam occultorum, tamen nunquam, aut raro extendit se notitia eorum ad certas artes, & scientias, sed in minimis quibusdam, sicut in inuentione furtorum, in deprehensione latronum. unde constat, quod spiritus, quibus innituntur magi, aut sunt ignorantes, aut inuidi, quia aut non possunt, aut nolunt impertiri suis nisi haec minima, & inutilia, unde non sunt boni spiritus. Item quinto, constat quod boni spiritus non delectantur, nec utuntur praestigiis, aut mendaciis: Magi autem plerunque ludificant homines, & decipiunt. Item utuntur in suis operibus & incantationibus non solum mendaciis, sed impossibilibus quibusdam imprecationibus. comminantur enim impossibilia, ut quod deponant sidera, quod uertant celum, aut solem retro, ut narrat Porphyrius in epistola ad Anebriotem, & multa huiusmodi uana inueniuntur inter artes magicas, quae manifeste conuincunt non esse a Deo, neque a bonis angelis. Secunda conclusio, Magi[art. 15] in suis operationibus nonnunquam utuntur facultate solum naturali. Haec propositio probatur, Quia, ut supra dictum est, aliqua est magica naturalis ad operandum mirabilia, & maxime utuntur herbis Magi uulgo ignotis, quae continent praesentanea & efficacia remedia contra morbos, & alios effectus mirabiles habent, ut de corio cesia, & calicia herba, qua aquam glaciari refert Plinius libro 24. cap. 17. ex his enim ortum habuit magica, ut Plinius dicit 3. lib. cap. 1. Item de menarde, cuius succo protinus ictus serpentum sanantur: & uarias, & multiiugas herbas refert Plinius, quibus Magi utuntur, uel ad morbos depellendos, aut etiam inferendos, quae cum sint aliis ignotae, & uelocissimae operationis, pro miraculo ab omnibus habentur. Potuerunt autem magi huiusmodi uirtutes herbarum scire, uel traditione magnorum in medicina uirorum: quales fuerunt Pythagoras, Democritus, Empedocles. Aut etiam daemone reuelante, qua reuelatione semel facta, sequentes Magi uti potuerunt naturaliter, & sine concursu nec boni nec mali spiritus. Et uulgares magi plurimum hac ratione imponunt hominibus, & decipiunt uanos homines. Cum enim aliquid huiusmodi mirabile quidem, sed reuera publicum & naturale praestant, pollicentur multa alia maiora, & mirabiliora, quae tamen raro implent. Sexta propositio, Operationes[art. 16] Magorum supra facultatem naturalem malorum daemonum potestate & uirtute fiunt. Haec patet ex superioribus. nam si huiusmodi opera excedunt facultatem naturalem, & non possunt referri in bonos spiritus, necesse est ut referantur in malos. Et haec est sententia sancti Thomae { S. Thomas. } de potentia, & contra Gentiles, ubi suprá. Et est determinatio Origenis{ Origenes. } homilia decimatertia Numeri. & libro tertio in Iob. & est etiam determinatio sanctorum, ut Augustini,{ Augustinus. } secundo de doctrina Christiana, & tertio de trinitate, & multis aliis locis prolixe disputat, & ostendit, quem uide. Ad argumenta in contrarium. Ad primum, quod est principale, respondetur, quod quamuis ita sit, ut dictum est, quod eadem opera possunt fieri a magis & a non magis, tamen non est difficile intelligere differentiam inter magum & non magum. Et primum omnium, quantum ad acquisitionem facultatis, qua aliquis operatur huiusmodi mirabilia, si enim habetur facultas per modum disciplinae & artis, hoc est, per libros, aut praeceptores, manifestum est illam facultatem non esse gratiam gratis datam, sed si non excedat facultatem rerum naturalium, potuit esse peculiaris aut secreta medicina, aut si excedat facultatem naturalem, sequitur quod est uera ars magica & daemoniaca. Item, si tales utantur uerbis ignotis, aut etiam certis characteribus, aut aliis uerbis non spectantibus ad effectum, qui speratur aut quaeritur ex tali operatione, manifestum est non esse gratiam, sed magicam. Item, etiam si utantur signo crucis, & solis uerbis sacris & religiosis, tamen si sint ritus & obseruantiae peculiares & determinate, ut certis horis, ad certum situm stellarum, sub certo numero crucium, candelarum, ita ut non speret efficaciam operis aliter, nec alio modo, certum est non esse gratiam, sed magicam. Item, si utuntur actibus & factis indifferentibus ad effectum, etiam est magica. Vt si ad expulsionem daemonum radunt pilos, aut capillos, aut aliquid huiusmodi, est magica manifesta. Haec omnia patent. nam ueri sancti, qui gratiam Dei habent, nunquam utuntur talibus ritibus & obseruationibus. ergo signum & argumentum efficax est, quod qui huiusmodi utuntur, non operantur ex gratia, sed ex uirtute daemonum, nec gratiae per disciplinam & artem possidentur. sed, ut ait Apostolus, omnes gratias operatur unus & idem Spiritus, diuidens singulis prout uult: magi autem alii ab aliis accipiunt aut artem, aut facultatem. Et licet bona, aut mala uita non sit omnino efficax argumentum, an uirtus faciendi huiusmodi mirabilia sit a Deo, uel a daemone, tamen est magnum indicium: unde qui haec operantur, si prorsus sint homines improbatae uitae, credendi sunt potius malefici, quam gratiarum possessores. Et sic ad tertium argumentum, quod uidetur maius, respondetur primo, quod non est negandum, quin boni angeli communicent aliquando suam potestatem ad praestandum hominibus beneficia. sed hoc faciunt, non sicut magi ad ostentationem, uel sicut demones, ut colantur ab hominibus, sed solum ex charitate hominum, & ut Deo soli gratiae habeantur & referantur: & ideo faciunt occulte regulariter, licet etiam uisibiliter aliquando aliquid tale faciant, ut de Raphaele apud Tobiam, qui illo modo, quo Magi solent, usus est corde & felle & iecinore piscis ad expellendum & reiiciendum demonem a domo Raguelis, & postea ad restituendum oculos Tobie. In quo uno facto satis intelligitur, & posse bonos angelos praestare omnia, quae mali dant, & uelle si ita expediat. Nec est dubitandum, quin multo plura beneficia recipiant homines a bonis angelis, etiam in ordine ad temporalia bona, quam ab omnibus magis. Et primum cum sancti angeli sint de numero beatorum, fortasse nunquam se miscet rebus humanis, & terrenis, nisi speciali mandato Dei: & ideo omnia beneficia, quae homines recipiunt, quae uidentur esse supra spem, & facultatem naturalem, omnia tribuuntur particulariter Deo authori, siue sint immediate a Deo, siue mediantibus Angelis. Imo hic ponitur una causa, cur angeli non operentur uisibiliter & aperte, ne pro diis ab hominibus colantur. facile enim homines diuinitatem irrogarent illis, quos mirabilia operari conspiciunt, ut Actuum 14. in Lycaonia cum Paulus Lystris claudum quendam in nomine Iesu sanasset, homines uolebant Paulo tanquam Deo sacrificare: quod maius periculum esset de angelis, qui tam prope uidentur accedere ad dignitatem, & ideo soliciti sunt, ne hanc occasionem praebeant hominibus. Vnde cum Ioannes (Apocal. 19.) uidisset angelum, & corruisset ut{ Apocal. 19. } adoraret eum, Vide, inquit, angelus ne feceris, conseruus enim tuus sum & fratrum tuorum. Et per hoc patet ad quartum & quintum & sextum. Fatemur enim, quod boni angeli flectuntur precibus & sacrificiis bonorum, & opera illorum dissolui maleficia & prestigia malorum angelorum, & multo maiora contingere bona, quam sit reuelatio alicuius thesauri aut furti. Et ita tenendum est tanquam certum, quod magice artes utuntur daemonum uirtute & authoritate, & non bonorum angelorum in suis maleficiis. Ad solutionem secundi argumenti, que oblita est de salutatoribus, certe non satis mihi constat quid sentiendum, aut pronuntiandum sit, cum uideamus ex maiori parte esse homines minus probatae uite, & etiam uti aliquibus obseruationibus, non quidem adeo superstitiosis, sed nec satis religiosis, multum uereor, ne sint impostores, & nullam efficatiam habeant, & si qua habent, ne illa sit potius a daemone, quam a Deo. Sed haec dico non diffiniendo. nam gratiae dantur propter bonum commune. Fieri potest, ut Dominus illam misericordiam uelit impartiri hominibus per istos, qualescunque sint isti. Vel potest dici de istis hominibus, sicut de Psyllis scribunt authores, qui sunt populi Lybiae prope Garamantas, quorum corpori ingenitum fertur exitiale uirus serpentibus, ut ait Plinius libro septimo, capite secundo uel tertio. ita ut odore suo sopirent eos. Et Plutarchus in uita Catonis scribit, cum exercitum in Africam traiiceret, Psyllos secum habuisse contra serpentum uim & perniciem. Forte ergo in istis similiter est aliquid contra canum rabiem. Simile etiam de Psyllis scribit Varro fuisse in Hellesponto serpentum ictus contactu leuare solitos, & eandem uim dicuntur habere Marsi in Italia. Sed remanet unum dubium, An[art. 17] animae defunctorum, maxime quae sunt de numero damnatorum, misceant se magicis artibus & operibus. Et uidetur quod sic. Primo, quia sunt eiusdem malitiae cum daemonibus, & ideo uidentur moliri & conari ad decipiendum homines, & tradendum in perditionem, sicut ipsi daemones. Item, quia non raro dicuntur intrare humana corpora, & apparere, & loqui hominibus, & magi dicuntur reuocare animas ab inferno, imo maga illa Phytonissa reuocauit animam Samuelis etiam a limbo. ergo. Respondetur ad hoc dubium, quod sine dubio animae defunctorum nunquam se miscent operibus magorum. Hoc probatur primo, quia de sanctis animabus, quamuis certum sit, quod possint libere descendere a caelo in terram, & & iuuare mortales, ut sanctus Thomas{ S. Thomas. } dicit in quarta, distinctione quadragesima quinta, articulo tertio. tamen hoc non faciunt ad inuocationem, aut incantationem magorum, sed ex propria bonitate, uel ex permissione particulari diuina, sicut aliquando etiam inueniuntur uisibiliter apparuisse, ut Augustinus narrat de Felice martyre, & plura exempla ponit Gregorius quarto dialogorum, licet hoc non habeant ex natura sua. non enim possunt assumere corpus, nec mouere. Animae uero, quae sunt in purgatorio, exire a loco non possunt, & si aliquando permittantur ex peculiari gratia, ueniunt potius ad petendum suffragia uiuorum, quam ad miscendum se operibus magorum, imo nec mortalium prorsus rebus. Nec satis puto constantem, & religiosam consuetudinem, quae coepit corripere homines, ut in necessitatibus sperent praesidium animarum in purgatorio existentium. De animabus autem inferni non est timendum ne possint prodesse, aut obesse hominibus, quae scilicet perpetuo sint carceri mancipatae, nec possint etiam daemonibus adiuuantibus inde exire. Et quamuis aliquae apparitiones huiusmodi ferantur, probabilius puto, quod nunquam anima semel damnata egressa est locum inferni. Cum enim exire non possint, nisi ex mandato Dei, non est cur credamus hanc licentiam a Deo habere, maxime cum legamus historiam de diuite illo Luc. 16. qui nec ad fratres quidem liberan{ Luc. 16. }dos, ne uenirent in locum illum tormentorum, permissum est redire ad mortales. Atque omnino ita credendum est apparitiones istas, quae referuntur, cum sint pro maiori parte falsae, tamen si quae uere sint, esse ab ipsis daemonibus, nec habendam esse fidem de istis dictis eorum, qui asserunt se ab inferno uenire, etiam si alioqui uideantur pia & religiosa monere. S. Tho.{ S. Thomas. } p. p. q. 117. artic. 4. ad secundum, citat August. 10. de ciuitate Dei. & Chrysost. super Matth. dicentes, quod daemones frequenter simulant se esse animas mortuorum, ad confirmandum errorem Gentilium, qui hoc habebant. ideo cauendum est ab illis uisionibus. Sequitur iam, ut dicamus in particulari, quid possint Magi, & sit quinta quaestio in ordine, An[art. 18] Magi possint miracula facere, & uidetur quod sic. Primo, quia suscitare mortuos est miraculum. unde inter miracula Christi ponuntur. Matth. 11. Euntes renuntiate quae audistis &{ Matth. 11. } uidistis, Caeci uident, claudi ambulant, mortui resurgunt, pauperes euangelizantur. Sed & Phytonissa suscitauit Samuelem. 2. Reg. 28. ergo possunt miracula facere. Et confirmatur, Ad suscitationem mortuorum non uidetur requiri nisi dispositio materie. nam disposita materia, necessario introducitur forma: sed uidetur quod daemones possint disponere materiam, applicando actiua passiuis. Eiusdem enim rationis sunt dispositiones in resurrectione mortui, & in prima generatione, que sunt ab agenti naturali. ergo magi daemonis uirtute possunt mortuos suscitare. unde & resurrectio generalis futura est per angelos ministros. Item secundo, Maius miraculum uidetur, quod canis loquatur, uel cantet, quam quod mutus loquatur: sed de Simone mago legitur, quod faciebat canes loqui, & cantare, ut patet in itinerario Clementis. ergo. Item Valerius maximus narrat primo libr. c. 8. quod fortune simulachrum, quod Romae erat in uia Latina, non semel, sed bis loquutum est uerbis his, Rite me matrone uidistis, riteque dedicastis. quod autem lapides loquantur, maius miraculum est, quam quod muti loquantur. Item in eodem, & in historia Romana legitur de uirgine uestali, quod aquam in uase perforato de Tyberi portabat, aqua non effusa: hoc autem spectat ad miraculum, ut aqua stet, & non fluat in Iordanis diuisione, & eius statione. ergo. Item aduersitates Iob daemone authore procuratae sunt, quod patet ex eo, quod Deus dedit potestatem in omnia quae erant Iob: sed huiusmodi aduersitates non sine miraculo contigerunt, ut patet de igne de caelo descendente. unde & 3. Regum. 18. Elias in hoc probauit prophetas Baal, ut descenderet ignis de celo, & consumeret sacrificium. ergo. Item eadem quae boni faciunt per miraculum, magi faciunt, ut serpentes Moysi, & magorum. ergo. Septimo, Vxor Lot mutata est in statuam salis. Gene.{ Gene. 19. } 19. & hoc a daemonibus. ut S. Thom. dicit de malo, q. 16. & q. 9. ad tertium. ergo. Pro solutione notandum, quod miraculi nomen a mirando est assumptum. Ad admirationem autem duo concurrunt, ut potest accipi ex uerbis Philosophi in principio Met. quorum unum est, quod causa illius, quod admiramur, sit occulta. Secundum est, quod in eo, quod miramur, sit, uel appareat aliquid per quod uideatur contrarium debere contingere, quod miramur. Sicut aliquis posset mirari, si uideret ferrum ascendere ad magnetem, ignorans eius uirtutem. Sed hoc potest dupliciter contingere. Vno modo secundum se, alio modo quo ad nos. Virtus autem diuina est simpliciter occultissima, & remotissima a nobis, quae in rebus omnibus operatur secretissime: & ideo ea, quae per aliquam uirtutem creatam fieri possunt, miranda quidem, & mirabilia dicuntur. Sed miracula proprie dicuntur, quae sola uirtute diuina fieri possunt, quae scilicet tota natura creaturarum miratur. Et licet miraculi nomine Latini utantur ad significandum quoduis stupendum, ac mirandum: tamen theologi solum illud in hac significatione usurpant, & meritó. Ideo respondendo ad quaestionem sit una conclusio, licet August. tertio de trini. & alibi non timet uocare opera magorum miracula: sit (ut dico) una conclusio, Magi[art. 19] non possunt miracula facere. Probatur primo ex ipsa significatione uocabuli, ut dictum est. nihil enim faciunt, ad quod diuina uirtus exigatur. Secundo, quia si magi possent uera miracula facere, sequeretur quod miraculum non esset efficax argumentum deitatis, & ueritatis, & sic periret ratio confirmandi ea, quae sunt fidei, quae miraculis comprobata sunt. Ad argumenta in contrarium. Ad primum de Samuele respondetur, quod dubium est, an uere Samuel fuerit suscitatus, an potius fuerit aliquod phantasma. & Augustinus quidem ad Simplicianum putat probabile, quod fuerit uerus Samuel, qui apparuit Saüli, & nuntiauit ei euentum belli, propter hoc, quod legitur Ecclesiastici 4.{ Ecclesia. 4. } quod dormiuit Samuel, & notum fecit regi finem uite sue. Hoc ergo tenendo diceremus, ut dicit Augusti. quod non dominante arte magica, sed dispositione dei occulta, que Phytonissam, & Saülem latebat, permissum est, ut spiritus iusti se ostenderet aspectibus regis, diuina eum sententia percussurus. Nonnunquam enim dum daemon consulitur, ipse Deus per suum nuntium ueritatem annuntiat, sicut per Eliam ueritatem respondit nuntiis regis, qui mittebantur ad consulendum deum Accaron, ut habetur 4. Regum 1. Ad confirmationem dico, quod sine dubio daemones non possunt disponere materiam ad introducendum animam, quae semel separata fuit: requiritur enim identitas temporis ad identitatem indiuidui, & ideo semel corruptum, non potest idem numero redire, nec solum hominem, sed nec muscam possent daemones suscitare. Vnde si quae resuscitationes mortuorum leguntur a magis factae, ut ab Apollonio, Simone, uel aliis, omnes fuerunt praestigiosae, & non secundum ueritatem, ut de Simone summo magiae artifice legitur, quod apud Phoram Ephesi oppidum presente Ioanne euangelista, tres mortuos suscitauit, sed paulo post omnia euanuerunt tanquam fallacia, & praestigiosa. unde Sanctus Thom. 3. senten. d. 21. q. 2. articu. 4. q. 2. ad quartum dicit, quod ea quae daemones faciunt praeter uiam naturae, non sunt diuturna. Ad secundum respondetur, quod loquutio canum, & alia huiusmodi potuerunt fieri a magis per illusionem sensuum, & non per effectus ueritatis. Si tamen per ueritatem factum est, non dabat cani daemon aut magus uirtutem loquendi, sicut datur mutis per miraculum, sed ipsemet daemon sonum literarum, & articulatae uocis similitudinem habentem format, sicut & asina Balaam intelligitur fuisse loquuta, angelo bono operante. & similiter dicendum est ad tertium de locutione. Ad quartum respondet S. Tho. de potentia quaestio. 6. articu. 5. quod non dubium est quin in commedatione castitatis Deus uerus per suos angelos bonos huiusmodi miraculum per retentionem aquae fecisset: quia si qua bona in Gentilibus fuerunt, a Deo uero fuerunt. Si autem, quod propius uero est, per daemones factum fuit, nullum est miraculum: daemones enim possunt mouere localiter, & sistere corpora, ut infra dicetur. Ad quintum dicitur, quod daemones sua naturali uirtute applicando actiua passiuis, possunt conflare ignem in media regione aeris, & inde concitare deorsum in terram. Et sic factum est in tentatione Iob. Ad ultimum dicitur, quod uere ita est, quod idem opus factum a bonis & piis hominibus, est miraculum, quod idem a mago non est. Nam homo non potest, nec nouit applicare actiua passiuis, nec semina, nec causas occultas naturae ad conficiendum celeriter & subito effectum alias naturalem. & ideo non potest hoc facere nisi uirtute diuina: daemones, qui omnia naturalia optime nouerunt, possunt utendo causis naturalibus haec eadem subito facere. Vnde quod Aaron conuerteret uirgam suam, & similiter quod uir sanctus det sanitatem subitam alicui, miraculum est: quod idem magus sine miraculo potest facere, scilicet daemone adiuuante, & causas naturales quidem, sed hominibus occultas, applicante. Vnde August. 3. de trinitate, c. 9. Illa, quae per angelos fiunt, quo difficiliora, & ignotiora, & mirabiliora sunt nobis, illis autem tanquam sue actiones notae, atque faciles, sicut etiam ibidem ait Augusti. Solennia & usitata fulgura miracula non sunt, sed cum in monte Sinai inusitato modo fierent, miracula erant. Quaestio sexta est, An[art. 20] magi possint cogere daemones pro suo arbitrio. Et uidetur quod sic. Vt enim narrat Augu. 10. de ciuitate dei, Porphyrius refert se uidisse, quod quidam uir Chaldaeus tactus inuidia, abiuratas spirituales potentias precibus alligauerit, ne ab alio postularent, uel postulata concederent. & in 21. eiusdem libri dicit, Non potuit primum nisi daemonibus docentibus disci, quod quisque illorum appetat, quod exhorreat. ergo cogatur, &c. ex quo uidetur, quod sint aliquae incantationes, quibus daemones cogantur. Item Iosephus de antiquitatibus libro 8. scribit, quod Salomon instituit incantationes, & modos coniurationum, quibus obstricti daemones ne denuo redeant, effugantur. & ipse Iosephus dicit se uidisse Eleazarum quemdam, qui praesente Vespasiano, & eius filiis, usus adiuratione Salomonis, & radice a Salomone monstrata, daemones expulit ab obsesso, cuius operis argumentum dedit, quod calicem aqua plenum ante eos posuit, & daemoni imperauit, ut egressus ab homine, illum euerteret, quod & factum est. Item tertio, cum demones sint superbissimi, non est probabile, quod nisi cogerentur, aduenirent ad minas, & terrores, & mendacia incredibilia, quae multum derogant excellentiam & sapientiam ipsorum daemonum. unde & Augu. 10. de ciui.{ August. } introducit uerba Porphyrii sic dicentis, Quid est homo? uitio cuilibet obnoxius intendit, minatur, eósque territat, & caelum se collidere minatur, ut eis ueritatem extorqueat, ut illi dii tanquam iussi promptissime falsis, & ridiculosis comminationibus territi, que imperauit efficiant. Item quarto, Nisi daemones cogerentur, non allicerentur per quaedam, quod ipsi oderunt, sicut per uirginitatem imprecantis, cum tamen ipsi ad incestos concubitus homines inducere conentur. Item quinto, Saltem uidetur, quod si magi utantur uerbis sacris, ut in nomine Iesu, & uirtute crucis, Iuxta illud ad Philippen. 2. In nomine Iesu{ Philippen. 2. } omne genuflectatur, quod daemones cogantur. Nam certum est quod daemones oderunt illa nomina, & abominantur gloriam Christi. ergo si possent non uenire, & non respondere mago, nunquam responderent, & tamen aliqui magi dicunt se solum uti uerbis sacris, & efficaciter operari: & mulierculae utuntur solum signo crucis ad curandum certas infirmitates, de quibus non creditur, quod habeant gratiam sanitatis, sed quod sint maleficae. ergo. Pro responsione sit prima propositio, Daemones[art. 21] cogi possunt aliquando & coguntur multoties ab hominibus. Probatur, quia inter gratias gratis datas datur potestas super daemones, ut patet ex illo Marci ultimo, In nomine meo demonia, &c. Item secundo patet, quia apostoli, & sancti uiri saepe daemones expulerunt ab obsessis: & certum est, quod inuitos. non enim daemones, si possent, darent operam ad gloriam & manifestationem nominis Christi, & eius religionis. Et etiam legitur sanctos uiros imperasse daemonibus aliquando ad aliqua opera. ergo. Secunda propositio, Ab[art. 22] angelis etiam possunt cogi daemones, & aliquando coguntur. Et hoc primum probatur, quia angeli possunt uirtute diuina coercere daemones, sicut sancti uiri possunt. ergo. Item potestate naturali, saltem angeli superiores, qui, ut statim disputabitur, habent potestatem naturalem supra inferiores. unde, ut ait sanctus Tho. de potentia, q. 6. ar. 10. ad ordinem potestatum pertinet arcere daemones. Et ita non est dubitandum, quin angeli custodes semper prohibeant demones accedere ad suos clientes, ne noceant eis, & praesides prouinciarum impediant frequenter daemones a detrimentis & nocumentis, que cuperent & possent inferre ciuitatibus, & agris, & fructibus, & aliis mortalium bonis. Tertia propositio, Ad[art. 23] coercendum daemones uirtute diuina aut angelica, multum refert, quibus uerbis aut signis homines loquantur, alias utantur, etiam si loquamur de uerbis sanctis aut sacris signis. Probatur, nam cum ecclesia habeat ex authoritate Christi potestatem super omnia daemonia, multum interest ad coercendos malignos spiritus uti uerbis & exorcismis ab ecclesia institutis, que sine dubio maiorem uirtutem habent, quam quecumque alia uerba & signa. Sicut etiam exorciste ab ecclesia instituti maiorem potestatem habent ad expellendos daemones, & aqua benedicta secundum ritum ecclesiae, quam si aliis uerbis esset benedicta, aut consecrata. pro certo enim pro authoritate, & reuerentia ecclesie credendum est, quod Deus siue per se immediate, siue per angelos suos, concurrat ad talem inuocationem. Quarta propositio, Nulla[art. 24] uerba, nec exorcismi habent infallibilem efficaciam ad cogendum daemones, & arcendum illos, ita ut semper sortiantur effectum suum. Probatur, quia cum uerba, aut signa non habeant talem efficaciam ex natura sua, sed solum uirtute diuina, aut angelica, non alligauit Deus potestatem suam ex lege sacramentalibus uerbis, sicut sacramentis, sed operatur quando sibi placet ad gloriam suam, & utilitatem credentium, & multum facit ad hoc pietas & fides ministrorum. Idem dicendum est de reliquiis sanctorum, & signo crucis, & caetera. Vnde aliter habent sacramenta effectum, aliter sacramentalia. Vnde Actuum decimonono dicitur de filiis Sceuae, quod inuocabant nomen domini Iesu super eos, qui habebant spiritus malos, dicentes, Adiuro uos per Iesum, quem Paulus praedicat. Respondens autem spiritus malus dixit, Iesum noui, & Paulum scio, uos autem qui estis? Et insiliens inualuit contra eos. Quinta propositio est, Magi[art. 25] aliquando possunt cogere daemones. Probatur, quia daemon superior habet potestatem coercendi daemonem inferiorem, reiiciendo, aut expellendo illum. Et hoc est, quod Iudaei calumniabantur de Christo, In Beelzebub principe daemoniorum eiicit daemonia. Quam calumniam Christus non ita confutauit, quasi hoc esset impossibile, sed aliis rationibus & argumentis. Nec Iudaei tantum imponebant Christo magum esse, sed, ut refert Augustinus libro primo, de consensu euangelii, capite nono. pagani ita dicebant, & obiiciebant Christianis, Christum magicis artibus illa mirabilia patrasse, de qua re libros scripsisse & reliquisse. Sexta quaestio, Magos [art. 26] nunquam puto cogere daemones, nisi ista ratione posita in precedenti conclusione. Probatur, quia magi utuntur uerbis, & signis, & applicatione herbarum, aut aliarum rerum naturalium: sed omnia ista non possunt cogere daemones, quia non est potestas que comparetur ei. Iob quadragesimo primo. Ergo ipse magus, aut per se, aut ratione rerum, quibus utitur, non potest cogere daemones. Item, ut arguit S. Thomas, uerba de se, seclusa significatione, nullam efficaciam habent, nisi forte inauditam, inquantum aut sunt signa, solum possunt mouere intellectum in ratione obiecti, quare non possunt efficaciter, & infallibiliter cogere daemonem. nulla enim signa possent cogere hominem, qui tamen est multo imperfectior angelo, siue bono, siue malo, & intellectu & substantia. Septima conclusio, Magi [art. 27] habentes foedus cum aliquo daemone principali, possunt cogere inferiores daemones, non autem ipsum principalem daemonem: non habentes autem tale foedus, nullo modo possunt cogere ullum daemonem: sed daemones uoluntarie concurrunt ad operationes magorum. Haec sequitur ex superioribus. Confirmatur, quia magi saepe deficiunt in suis operationibus, ut ipsimet fatentur, & seruato toto ritu & ceremonia magica. ergo manifestum est, quod non cogunt daemones. Tertia conclusio, Tota[art. 28] opera & efficacia magorum fundatur & nititur in condito & pacto inito & firmato cum daemonibus. Ista sequitur ex praecedentibus. Nam si daemones non coguntur, & respondent, & ueniunt ad inuocationes magorum & aliorum hominum, manifestum est quod hoc non potest fieri, seu prouenire, nisi ex mutua conuentione & foedere magorum & daemonum, ut clarissime patet. Ad argumenta autem in contrarium. Ad primum patet, quod ille Chaldaeus habebat pactum cum aliquo daemone excellentiore, & uirtute illius poterat coercere daemones inferiores: & Porphyrius fortasse putabat maiorem uim inesse magicis incantationibus. Ad secundum respondet S. Thom. quod si Salomon instituit exorcismos tempore quo erat dilectus Deo, potuerunt illae incantationes habere aliquam uim ex institutione illius, sicut possent habere adiurationes institutae ab aliquo sancto uiro, sicut habent maiorem uim adiurationes ab ecclesia institutae. Deus enim ex meritis & orationibus sanctorum occurrit specialiter cum operibus illorum. Si autem Salomon illos exorcismos ordinauit postquam recessit a cultu, & religione Dei, dicendum est de illis exorcismis, sicut de aliis incantationibus magicis. Ad tertium dicendum, quod daemones ueniunt, & illis mendaciis & uanissimis commentationibus alliciunt homines, ut confidant in mendaciis & fabulis, quomodocunque utantur adiutorio daemonum. Ad quartum dicitur, quod daemones adueniunt ad nomen & titulum uirginitatis, ut suadeant hominibus eos amare uirginitatem, quasi sit argumentum excellentiae & munditiae eorum. Ad quintum respondetur primo, quod raro, aut nunquam magi utuntur solis uerbis sacris, sed semper miscent alia uerba, aut ritum, & caeremoniam superstitiosam. Sed si aliquando utuntur solis uerbis sacris, hoc daemones faciunt, ut uani homines putent eos non exclusos & alienos a religione Christiana. Vel fortasse aliquando daemones coguntur etiam a magicis, uirtute tamen diuina, propter reuerentiam uerborum sacrorum, sicut supra diximus, quod mali etiam aliquando faciunt miracula. Vnde Cassiodorus dicit libr. 6. tripartitae. capi. 1. quod cum magus quidam perduxisset Iulianum apostatam ad quendam locum Senatus, tamen illic aduocati daemones apparuissent, terrore compulsus Iulianus, frontem signo crucis muniuit, quo uiso, daemones repente disparuerunt, quod ualde mirandum est etiam ab homine apostata. ¶ Dubitatur circa conclusiones, & maxime contra ultimam. nam multi bona fide utuntur magicis incantationibus, & adiurationibus, qui nec uolunt, nec uellent aliquod commercium habere cum daemonibus. Et si putarent daemones quocunque pacto interesse, aut dare fauorem suis operationibus, nulla ratione illis uterentur, sed prorsus abhorrerent, & cessarent a tali usu & negotio. ergo uidetur, quod efficacia magorum seu magicarum artium non sit semper ex instantia & commercio daemonum, sed quod in ipsis ritibus & operationibus magorum sit aliqua mala uirtus & efficacia. Respondetur, ut ait Augustinus secundo super Genesin, ad literam, quod daemon semper miscet se hominum operibus, illis ignorantibus & nolentibus, & sic saepe contingit in istis superstitiosis rebus: homines enim, & maxime foemine stulte bona fide utuntur huiusmodi rebus & uerbis ad remedia infirmitatum, & sine dubio daemones assistunt operationibus illorum, ut decipiant, & persuadeant confidere in rebus uanis, & hoc est foedus tacitum cum daemonibus, ut Augustinus ibidem dicit. Vnde etiam est notandum, quod licet Augustinus dicat, quod non potest sciri, nisi ipsis docentibus, quibus signis, aut rebus daemones alliciantur: tamen pro certo daemones miscent se, & adueniunt quibuscunque superstitionibus, ac intelligunt homines confidere, & maxime si ex intentione uellent inuocare daemones. Ex quinta quaestione, ubi dictum est, quod magi fauore, & uirtute superioris daemonis possunt cogere inferiores, erit unum dubium, An[art. 29] superiores daemones habeant aliquam potestatem in inferiores. Et uidetur quod non: nam in daemonibus non sunt aliae potentie, nisi intellectus & uoluntas, sed illae non sunt potentiae actiue ad extra, ut Philosophus uidetur dicere nono Metaphysicorum. Et patet exemplo in hominibus, ubi intellectus & uoluntas nunquam agunt ad extra, nisi mediante aliqua potentia. ergo uidetur, quod daemones non habeant aliquam actiuitatem super alios daemones. Item, quia uel illa potestas esset naturalis, aut gratuita: non secundum, ut constat. ergo si esset naturalis, sequeretur, quod daemones perfectiores in naturalibus haberent potestatem naturalem super alios angelos imperfectiores in naturalibus. hoc est inconueniens, ergo. Item tertio, Si aliquid possent superiores in inferiores, maxime uideretur quo ad motum localem. non enim apparet quid aliud possint imprimere superiores in inferiores. Sed hoc non uidetur, ergo nullam habent potestatem. Probatur minor, quia daemones, sicut angeli, non sunt in loco nisi per operationem: sed in daemonibus non est alia operatio, nisi intellectus & uoluntas, ad quas cogi non possunt. ergo non apparet quomodo daemones superiores possint cogere inferiores ad motum localem. Pro responsione est prima quaestio, Daemones [art. 30] superiores possunt cogere inferiores. Haec probatur primo, quia daemones inter se habent praelationes & principatus, saltem ex nequitia & concordia illorum. Ex odio enim & inuidia, qua tenentur erga homines, non est dubitandum quin percusserint foedus, & inter se constituerint ordines & societates ad istum finem, ut homines perdant: & sic, ut ait S. Tho. p. p. q.{ S. Thomas. } 109. artic. 2. aliqui daemonum sunt praefecti, & uelut principes ad imperandum aliis, & inferiores daemones se subiiciant illis, quos potentiores uiribus uident ad propriam nequitiam exequendam. Et ideo Christus Luce 11. uoca{ Luc. 11. }uit societatem regnum. Omne, inquit, regnum in se diuisum, desolabitur: & si satanas satanam eiiciat, quomodo stabit regnum eius? Iste est ergo unus modus, quo superiores daemones possunt inferiores cogere, scilicet per imperium, cui inferiores resistere non ualent excommuni concordia. Secundo etiam ex naturalibus suis hoc possunt, quia ubicunque sunt res subordinatae, oportet quod etiam actiones subordinentur sibi inuicem. Sicut patet in rebus corporalibus, quia enim inferiora corpora naturali ordine sunt inter corpora caelestia, actiones, & motus eorum subduntur actionibus, & motibus corporum caelestium. Sed manifestum, quod inter daemones aliqui sunt superiores ex naturalibus. ergo habent potestatem naturalem supra inferiores. Et confirmatur, quia daemones habent potestatem mouendi localiter animas, & alligandi. ergo eadem ratione habebunt potestatem supra daemones inferiores: & iste est alius modus, quo superiores angeli possunt coercere inferiores. unde San.{ S. Thom. } Tho. 3. p. q. 43. arti. 2. ad tertium, dicit, quod demones superiores sua naturali uirtute poterant, & de facto aliquando pellunt daemones a cor{ August. }poribus. Augustin. 21. de ciuit. dicit, quod daemones Nigromantiam potestate superiorum daemonum alligant aliquibus imaginibus, uel annulis, aut aliis rebus. Et S. Tho. de anima. q. 21. dicit, quod aliqua substantia spiritualis alicui corpori alligetur, non est ex uirtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, sed est ex uirtute alicuius substantiae superioris alligantis talem substantiam tali corpori: sicut etiam arte magica, Deo permittente, uirtute superiorum daemonum aliqui spiritus alligantur annulis uel imaginibus. Idem dicit 4. contra Gen. capitulo 90. & multis aliis locis. Et Petrus de Palud. 4. d. 44. q. 7. dicit, quod an{ Palud. }gelus fortior potest sistere & tenere minus fortem. Ad argumenta autem in contrarium. Ad primum respondetur, quod in angelis est sine dubio potentia motiua, sed illa non distinguitur ab intellectu, & uoluntate. Ad secundum dico, quod re uera ita est, quod ex naturalibus aliqui daemones possent obsistere angelis, & eos coercere, sed non permittuntur a bonitate diuina, & etiam gloriae dotes sufficiunt ad resistendum. Ad tertium pro nunc respondetur, quod angelus, aut daemon potest esse in loco per passionem, sicut per operationem, & sic daemon inferior patitur a superiori, per hoc, quod applicatur loco, uel expellitur ab eo, sicut animae sunt in purgatorio, aut in inferno, non agendo, sed patiendo. Sed occurrit statim dubium non dissimulandum, [art. 31] Quo pacto daemon superior potest tenere inferiorem alligatum annulo, aut imagini: absente enim superiore daemone, non uidetur quomodo possit impedire inferiorem ne recedat. Ad hoc respondetur primo, quod profecto uirtute naturali non potest alligare inferiorem, ita ut eo absente alius descendere non ualeat. Secundo dico, quod potest cogere illo modo, ut si discesserit, retrahat ad eundem locum. Tertio dico, quod potest cogere ad remanendum in imperio, cui inferior, ut dictum est, subiectus est. Quarto dico, quod non est uerisimile, quod daemon, qui alligatus est annulo, aut imagini, semper sit praesens imagini, sed dicitur alligatus, quia uocatus a possessore annuli, semper uenit, nec indiget tempore ad redeundum ubicunque sit, & ad quamcunque distantiam potest cognoscere quid rerum geratur apud illum, in cuius potestate annulus, aut imago est: sed miseri magi putant se tenere daemones tanquam compedibus, & ex maxima parte sunt fabulae, quae de huiusmodi dicuntur annulis, aut imaginibus. 
 
¶ Septima quaestio, An[art. 32] magi uirtute demonum possint transmutare corpora localiter, hoc est, transferre (ut ferunt) per multa terrarum spatia, summa celeritate. Et uidetur quod non, quia si corpora obedirent daemonibus quo ad motum localem, sequeretur quod saltem quantum spectat ad naturam eorum, possent destruere ordinem, & machinam uniuersi, puta mouere cibum contrario motu, & tollere terram loco suo: hoc non est dicendum, quod aliqua creatura habeat potestatem supra totam naturam, & possit perdere uniuersum, ergo, &c. Non enim angelis subiecit orbem Deus. ad Hebr. 2. Item si habent illam,{ Hebr. 2. } potestatem, quomodo nunquam liberant amicos suos a manibus iudicum? Item arguitur ex d. c. episcopi. 26. quaest. 1. ubi, ut relatum est, damnantur qui credunt mulierculas deferri noctu per aera. Item non apparet quomodo, an impellendo, aut quomodo se habendo. Ad hanc quaestionem sit conclusio, Daemones [art. 33] & magi uirtute daemonum possunt mouere, & transferre corpora de loco ad locum. Probatur primo authoritate Augusti 3. De tri{ August. }nitate, qui dicit, daemones adhibere semina corporalia ad aliquos effectus producendos: hoc autem non fit nisi per motum localem. ergo, &c. Item angeli mouent caelos, &c. Item patet, Satan concussit quatuor angulos domus Iob, quae corruens oppressit liberos eius. Iob. 1. Item patet manifeste in obsessis a daemonibus, quos daemones aliquando inuitos mittunt in ignem, & precipitant deorsum, & iactant, & raptant uarie: nec uidetur alius modus, quo demon possit occupare humana corpora, nisi subiiciendo quo ad motus locales, ut mouendo linguam, aut tenendo alia organa, & membra corporalia. Vnde nulla ratione potest negari, quin daemones possint mouere localiter corpora. Item quia angeli mouent caelos, mouent animas. Item assumunt corpora frequenter, & apparent in eis. quod non fit sine motu locali. Ad argumenta autem in contrarium, ad primum respondetur, quod nec unus angelus, aut unus daemon, nec omnes simul possent aut sistere caelum, aut contrario motu mouere, aut terram mutare de loco suo, ut ait. S. Thom. de po{ S. Thom. }tentia, q. 16. art. 8. & 3. contra Gen. cap. 108. & ratio est connexio, & ordo uniuersi, contra quem nulla causa particularis potest ex ipso ordine naturali, sicut nec omnium daemonum artificio posset dari uacuum. Posset enim daemon tollere aerem de loco ubi est: sed hoc supposito, omnes daemones non possent obsistere, quominus alius aer succederet in loco prioris. Ad secundum de illo capite episcopi. Iurisconsulti ex illo loco multum dubitant, utrum ea que feruntur de istis mulierculis strigibus, an uere gerantur, an sit sola illusio sensuum. Et uix adduci possunt, ut credant in ueritate mulieres transferri per aera, & deduci in solitudinem, aut in quemuis locum in societatem hominum, & daemoniorum. Et quidam frater Samuel ordinis minoris proprio opusculo satagit defendere hanc opinionem, quod nunquam uere daemon transferat huiusmodi mulierculas, sed quod rapit sensus earum, & relinquit uelut exanimes, & interim illudit, & commouet ita sensus interiores, ut uere putent illa geri, scilicet se uolare, & uere commisceri concubitu aut daemoni, aut alicui ex suo satellitio, cum tamen num fuerint mutatae. Et dominus Abulens. testatur se experientiam de hoc sumpsisse, cum muliercula una ex illo numero coram se unxisset se unguento, statim corruisse sine sensu, ita ut titione pedem illius combusserit, nec excitaretur, sed post spatium temporis cum ad se redisset, narrabat mirabilia, scilicet fuisse in campo cum multitudine hominum, & alia, quae solent referri. Sed frater Ioannes Dodo ordinis praedicatorum fecit apologiam contra Samuelem, ubi tuetur sententiam, quod licet ita sit, quod plerumque ista fiant a demone per solum prestigium, & illusionem sensuum, tamen aliquando uere geruntur. Et ita tenet Turre Cremata super illud c. episcopi. Et ita tenendum, quia postquam demones possunt realiter ista facere, credendum est, quod aliquando uere faciant. Et hoc exploratum, & compertum est multis testimoniis, & experientiis. Ad uerba autem c. respondetur a Turre Cremata, quod in illo capitulo multa continentur, que uere non gerebantur, ut quod equitarent cum Diana, cum Herodiade. nam Diana nulla est, Herodias autem est in inferno, nec permittitur exire ei, nec est mulier, sed sola anima. Item quod ueri essent ibi equi, aut bestiae, quibus per aera uolarent. Equi enim, & alia, que ibi continentur, non uere, sed prestigiose facta sunt: non negat autem, quin mulieres possent uere a demonibus portari per aera. 
 
¶ An[art. 34] magi possint pro suo arbitrio immutare corpora, immutare inquam alterando secundum qualitates, immittendo morbos, & contra prestando sanitatem. Et uidetur quod non. Nam demones, quorum uirtute magi operantur, sunt incorporei, & immateriales: cum ergo nihil agat nisi in sibi simile, non uidetur qua ratione possint demones imprimere qualitatem corporalem in rem materialem. Item sanctus Augustinus, ut supra citatum est, negat quod ille incantationes sociorum Vlyssis, & Diomedis, quae dicuntur a Circe factae, fuerint uere, sed solum secundum apparentiam sensuum. Sed si demones possent immutare materiam, eadem ratione possent immutare figuras rerum naturalium, & sic potuissent uere socios Diomedis & Vlyssis retinere sub figuris ferarum, & uolucrum. Item grauissimum periculum imminet nobis a magis, qui cum sint socii daemonum, reputandi sunt tanquam hostes mortalium, si morbos, & mortes possint inferre hominibus: nec est uerisimile, quod Deus talem potestatem permiserit daemonibus ad perniciem humani generis. Item si possunt sanitatem praestare, sequeretur quod possent ab omni morbo sanare, & sic facere homines immortales. De hac quaestione Philosophorum non fuit una sententia. Auicenna quidem posuit, quod substantia spiritualis, que caelos mouet, non solum mediante caelesti motu effectus in inferioribus corporibus causat, sed etiam praeter omnem corporis actionem: uolens quod materia corporalis multo magis conceptioni & imperio spiritualis substantiae, quam cuique corpori naturali subiiciatur, & ex hac causa prouenire dicit inusitatas permutationes aeris, & infirmitatum curationes, quae nos miracula dicimus. Et ponit exemplum de anima, ad cuius imaginationem absque omni alio corporali agente transmutatur corpus, & ad calorem & ad frigus, & quandoque ad febrim, uel lepram. Conformiter ad hanc opinionem dicendum esset, quod substantiae spirituales, quales sunt daemones, possent immutare corpora, & alterare imprimendo corporeas formas, & qualitates. Et posset opinio confirmari, quia eiusdem uirtutis uidetur imprimere formam in materiam, & impedire ne imprimatur. Sed hoc dicit magos posse, ut quod aliquis certis uerbis scriptis non laedatur ab igne, imo isti salutatores hoc faciunt. Item, quia possunt imprimere immediate & immutare phantasiam, ergo & has formas naturales. 
 
¶ Ad hoc sit prima propositio, Nec[art. 35] daemones, nec magi uirtute daemonis possunt immediate imprimere in rebus naturalibus & materialibus aliquam formam, ut calorem, frigus, morbum, aut sanitatem. Hanc propositionem ponit Philosophus 7. Physi. ubi ostendit, quod formae non imprimuntur in materia ab aliqua substantia separata, sed reducuntur in actum de potentia materiae per actionem formae in materia existentibus. Et probat, quia, ut ibi ostendit, id quod fit, proprie est compositum: omne autem agens agit in sibi simile, unde oportet quod illud, quod facit res naturales existere per generationem, sit compositum, non forma sine materia, uel forma separata. Secundo probatur conclusio, quia si daemon posset immediate imprimere aliquam formam naturalem. ergo & omnes, cum non sit maior ratio de una, quam de aliis omnibus: consequens autem est falsum, quia tunc tota natura esset ei subiecta, & sic totus orbis. non autem subiicit Deus orbem terrae etiam angelis, Hebr. 2. Et haec est expressa sententia Augustini 3. de trinit. cap. 6. Nec omnino, inquit, putandum est istis transgressoribus angelis ad nutum seruire hanc uisibilium rerum materiam. Et finaliter haec est communis sententia doctorum omnium, 2. dist. 7. post Magistrum sent. qui ita determinat. Secunda conclusio, Magi[art. 36] uirtute daemonum possunt mirabiliter transmutare materiam, & naturas corporales, applicando semina rerum, & actiua passiuis. Haec est determinatio August. 3. de trinit. c. 9. Et probatur manifeste ex superioribus. Nam ipsis obediunt corpora ad nutum quantum ad motum localem: sed ipsi optime nouerunt naturas, & uirtutes & efficacias omnium rerum naturalium, & possunt eas celerius & intimius applicare, quam homines, unde, ut ait S. Tho. De potentia. q. 63. sicut ars imitatur na{ S. Thom. }turam, & ut ait Philosophus 2. Physic. quedam{ Arist. } potest facere ars, quae non potest natura: ita daemones multa facere possunt, quae sunt praeter solitum cursum naturae, & praeter omnem artem, & humanum ingenium. Item, quia influentia caelestis multum facit, & operatur ad effectus naturales. Vnde in agricultura, & medicina necessaria est obseruatio, & consideratio motus, & cursus solis, & lunae. cum ergo daemones sint peritissimi astrologi, possunt melius eligere horas ad operandum. Et hec forte est una ratio, quare magi in inuocationibus daemonum situs stellarum obseruant. Et sic est aperta ratio, quomodo, & quare daemones, aut magi possunt immittere aegritudines, aut sanitates, aut alias transmutationes facere, Confirmatur Iob secundo, Satan percussit Iob ulcere infestissimo. Ad argumenta autem contra primam conclusionem, ad primum respondetur a Sanct. Tho. quod sine dubio daemon non potest immutare, nec immediate obstare, quominus agens naturale agat in subiectum dispositum, sed impedire ignem ne comburat, uel imprimendo aliquam qualitatem defensiuam per modum supradictum, uel etiam tenendo flammam ne perueniat ad tale subiectum. Ad secundum respondetur, quod daemon non immutat phantasiam, imprimendo nouas species, nisi forte aliquando exterius formato aliquo corpore phantastico, quo mouet oculos, sed mouet interiores spiritus, ubi sunt species: & taliter offert sensui interiori quod uult, ut uideantur res reuera esse praesentes, & geri ad modum somniantium, uel phreneticorum, imo perfectius, quanto (ut dictum est) potest subtiliter, & praeter omnem artem applicare causas ad huiusmodi operationes, & sic ita perfecte mouet tales species, & presentat sensibus interioribus, ut tales, qui hec patiuntur, firmissime credant rem uere geri Vnde prouenit, quod contingit in illis lamiis, ut cum uelut exanimes maneant in uno loco, credant se translatas per aera, & uidisse, & egisse, uel passas esse quae nunquam fuerunt in rei ueritate. De quo uide Turre Cremata in d. cap. episcopi. Ad alia argumenta in principio questionis. Ad primum iam declaratum est, quod non possunt immediate imprimere formas, sed applicando semina, & causas naturales. Ad secundum respondetur, quod licet daemones possent immutare corpora, non tamen possunt conseruare formas naturales sine dispositionibus naturalibus: & quia organizatio est dispositio requisita ad animam rationalem, non poterit daemon figuram hominis immutare in figuram brutorum, manente rationali anima. ut S. Tho. dicit, De potentia, q. 16. ergo.{ S. Thom. } Ad tertium, Et si aliquid ueritatis habet illa historia, omnino dicendum est, quod daemon occisis sociis Diomedis & Vlyssis, bestias pro illis supposuit, uel fortasse illae bestiae etiam erant phantasticae. Et sicut non potest hominem sub figura bestiae conseruare, ita nec peculiarem figuram unius leonis tollere, & dare alteri. Vnde fabulosa uidentur in itinerario Clementis, quod Simon magus Faustiniano propriam figuram & faciem abstulit, & suam dederit illi: quod ego non credo. Ad quartum, Certissime demones nisi coercerentur a Deo, & a bonis angelis, possent grauissimis calamitatibus mortales afficere, ut patet de aduersitatibus Iob. unde S. Thom. p. 3. q. 29. art. 1.{ S. Thom. } dicit, quod demones non permittunt facere omnia, que naturaliter possunt, sed clementissimus Dominus permittit eos uti sua potestate, & boni angeli etiam impediunt, & maxime illi, quibus orbis custodia & hominum commissa est. Sed mirum & mysterium est, quod cum daemones per se nocere non permittantur, tamen non adeo impediuntur nocere per homines, sicut per magos, per lamias istas, & alias maleficas. Ad quintum dicendum, quod sine dubio demones possent a multis egritudinibus curare, a quibus nulli medici possunt, tamen non ab omnibus. Nam, ut dictum est, nihil possunt in hac re, nisi per applicationem causarum naturalium, nec sunt cause naturales ac restituendum hominem ex quolibet morbo, maxime ex morbo senectutis. Sed certe uidetur, quod ex quolibet morbo uiolento possent sanare, ut a febre, uulneribus, & similibus: possent enim sistere sanguinem, aut detrahere, & similiter quemlibet humorem. Sed uidetur, quod saltem posset daemon protendere uitam usque ad millesimum annum. Si enim potest omnia naturalia, & aliquando uita naturalis fuerit mille annorum, ut patet in Adam & aliquibus aliis, quare non posset nunc conseruare uitam per tot annos, cum sint omnia alimenta, & omnia remedia medicinalia, que tunc erant? Respondetur, Sine dubio demones non possent particularem uitam protelare per tot annos, sicut illo tempore. Ratio est, quia per intemperantiam & ignorantiam, hominum natura est ualde corrupta, & morbida, nec sufficiunt quecunque res naturales restaurare in antiquam illam integritatem, & alimenta ipsa ex malo cultu non habent illum uigorem. Et ultimo & forte principaliter ex influentia caelesti. Dominus enim prouidentia sua ita disposuit, ut primis illis temporibus essent constellationes caelestes naturales salubriores & efficaciores ad uitam hominum propagandam, & ut alimenta essent maioris uigores, & etiam medicine, & aer, & aqua, & alia que conseruant uitam mortalem. Alia erat hic questio, uel dubium, quia presupponitur semper, quod demones sunt incorporei & immateriales, an hoc si omnino cerrum. sed quia puto me pro nunc satis dixisse de hac materia, hoc seruo pro alia eiusdem materie relectione, quam Domino prestante promitto uobis daturum anno sequenti, & si interim uolueritis illud dubium scire, uidete S. Tho. prima part. que. 50. artic. 1. 
 





 REVERENDI PATRIS F. FRANCISCI A VICTORIA Relectio De eo, ad quod tenetur homo ueniens ad usum rationis. 
 
 # [1] SVMMA. -  1 Ecclesiastici liber an deberet recipi inter Canonicas scripturas, quomodo in ecclesia dubitatum fuerit, & quid tenendum. -  2 Homini omni ad usum rationis peruenienti, an pateat aditus ad salutem, & uitam aeternam. -  3 Rationis usum habere, quid sit. -  4 Liberum arbitrium aut usum rationis habere, quod non sit idem, quod habere actus intellectus, & uoluntatis. -  5 Liberum arbitrium habere, aut usum rationis, quod non uideatur idem, quod posse agere, & non agere positis requisitis ad agendum ad sensum, in quo communiter doctores capiunt. -  6 Liberum arbitrium habere, quod sit idem, quod esse dominum suarum operationum. -  7 Liberum arbitrium, quod duo requirat, & quomodo secundum potest esse sine primo, & posito primo, ponitur secundum. -  8 Rationis usum quod unus homo habeat, & alius non, unde proueniat. -  9 Rationis usum, quod unus homo habeat, & alius non, possit immediate ex parte intellectus, & uoluntatis prouenire. -  10 Rationis usum quod unus habeat, & alius non, quod talis differentia non proueniat ex aliquo habitu a natura concreato, uel intellectu, uel in uoluntate, qui solum sit in uno, & non in alio, uel in puero, & in adulto. -  11 Defectus, & imperfectio, uel priuatio usus rationis, unde semper, uel ex maiori parte proueniat. -  12 Appetitus sensitiuus, quod possit esse causa priuationis usus rationis. -  13 Vsum rationis posse tolli per habitus existentes in uoluntate, puta ex odio, uel amore uoluntatis, quod sit probabile, posita etiam omnimoda rectitudine ex parte sensitiua. -  14 Dispositio qualitatum naturalium, quod nulla sine speciebus sensibilibus sit sufficiens ad usum rationis. -  15 Educatio docta, & instructio, quod multum faciat, ut aliquis perueniat ad usum rationis. -  16 Rationis usum an possit aliquis habere circa aliquam materiam, uel obiectum, & non circa aliud, utpote circa materiam iustitiae, & non circa materiam temperantiae, ut sit capax rationis ad deliberandum, & iudicandum an sit iurandum, uel nocendum alicui, & non sit capax ad consultandum de fornicatione, sed habeat se ad illam tanquam puerum. -  17 Rationis usum habere sufficientem circa artes, qui non habeat circa materiam moralem, quod uideatur possibile. -  18 Rationis usum habere sufficientem circa artes, qui non habeat circa materiam moralem, licet sit possibile, quod tamen uideatur multum difficile, uel nunquam contingere. -  19 Rationis usum habere circa aliquam materiam moralem, & non circa omnes, putatur impossibile ab authore. -  20 Rationis usus primum instans, quid sit, uel quid uocetur. Et quomodo deliberatio non possit esse libera, id est, quod sit in potestate hominis deliberare, & non deliberare. -  21 Deliberatio prima, quod sit ex causis non naturalibus uel prorsus extrinsecis, puta uel a Deo, uel ab angelo. -  22 Deliberans primo, quod non habeat in sua potestate prius deliberasse. -  23 Deliberans primo, quod potuit primo deliberasse. -  24 Deliberatio, quod non possit cadere sub praecepto. -  25 Deliberans primo, quod non tenebatur prius deliberasse. -  26 Recentiorum dictum, quod detur tempus induciarum, in quo aliquis potest deliberare, quod sit uanum. -  27 Instans primum, uel tempus usus rationis, in quo quis primo deliberat actu, quod non sit in quo potest primo deliberare. Et multa de usu rationis. LOcus relegendus habetur Ecclesiastici 15. Deus ab initio constituit hominem, & reliquit illum in manu consilii sui. Quia de authore, & authoritate illius libri Ecclesiastici inter multos dubitatum est, nec desunt adhuc qui ambigant, non erit ab re, de hoc ipso pauca praefari, ne tota nostra disputatio lubrico loco innixa, nutare uideatur. Primum inter libros Canonicos liber Sapientiae, & Ecclesiasticus ab Hebraeis non recipiuntur. Hoc Hierony. in prologo Galeato, & in prologo ad Heliodorum, & Croniaticum, qui etiam de Ecclesiastico dicit, Nusquam reperi Hebraeum, sed Graecum solum. Ideo hac ratione dubitatum[art. 1] in ecclesia est, an deberet recipi inter canonicas Scripturas. Sed tamen omnes authores uetustissimi usi sunt testimoniis illorum tanquam propheticorum librorum, Egesippus, Ireneus, Tertullianus, Euaristus, Alexander, successores Anacleti, Clemens, Alexandrinus proximus Ioanni Euangeliste, Origenes, Cyprianus, Ambrosius, Augustinus, Damascenus: & Eusebius libro 4. dicit duos ex antiquis patribus illis libris ante usos tanquam propheticis. & August. 17. De ciuitate Dei, cap. 20. expresse dicit esse propheticos. & Damascenus libro 4. c. 18. In concilio Carthaginensi 7. cui interfuit Augusti. c. 47. dicitur, Placuit ut preter Scripturas canonicas nihil in ecclesia legatur sub nomine diuinarum Scripturarum, sunt autem canonice Scripture Genesis, & Salomon libri 5. hec a patribus legenda suscepimus sub nomine diuinarum Scripturarum. Haec in concilio. Vnde patet, Sapientiam & Ecclesiasticum repositum inter sacras Scripturas Salomonis, alias non essent nisi tres. De authoribus illorum librorum licet non omnino constet inter authores, sed hoc est satis rationabile non esse editos a Salomone, continere tamen sententias Salomonis scriptas in diuersis libris Salomonis, sparsimque multa constat scripsisse, quae ad nos non peruenerunt, uel in memoria hominum. Egesippus, Irenaeus, Tertullia. Cypria. Eusebi. citant librum sub nomine Salomonis. De Ecclesiastico satis conuenit, authorem fuisse Iesum filium Sirach. Sed Iesum filium Sirach ex Hebraeo Graecum fuisse, uel potius nouum fuisse circa tempora Ptolemaei Euergetis 200. fere annos ante natiuitatem Domini, sub Simone magno Sacerdote, Onie filio. De Sapientia non ita conuenit, sed tribuitur Philoni Iudaeo, non qui claruit sub Nerone, sed alteri antiquiori 160. annos ante Christum, sed uterque uidetur scripsisse ore prophetico. Augustinus tamen De doctrina Christiana utrunque putat esse Iesu filii Sirach. Quod tamen retractauit 2. lib. retracta. c. 4. ¶ Ex uerbis prepositi loci satis constat Scripturam non loqui de homine ante usum rationis, uel omnino priusquam possit deliberare, & consilium sumere de agendis, atque adeo nos impresentiarum nihil loquimur de salute hominis, uel statu in utero matris, uel prorsus antequam peruenerit ad usum rationis, sed solum constitui in tota hac disputatione hoc argumentum tractare, & hunc locum uersare, qua ratione, aut qua uia homini possit patere salus postquam est sui iuris, aut (ut Scholastici dicunt) postquam annos discretionis attigerit. Et ideo sit quaestio principalis, An[art. 2] omni homini peruenienti ad usum rationis pateat aditus ad salutem, & uitam aeternam. Pro parte negatiua arguitur, Sine fide impossibile est placere Deo, & accedentem ad Deum oportet credere, quia est, & quia inquirentibus se remunerator est, ad Hebr. 11.{ Hebr. 11. } Sed multis uenientibus ad usum rationis impossibile est credere, aut habere fidem, ut patet de natis & educatis apud barbaros & ignaros Deitatis, & religionis: ergo talibus non patet aditus ad salutem. Item, Qui crediderit, & baptizatus fuerit, saluus erit: qui uero non crediderit, condemnabitur. Marci 16.{ Marc. 16. } & confirmatur ex Paulo, Rom. 10. Quomodo inuocabunt{ Roman. 12. } in quem non crediderunt? aut quomodo credent ei, quem non audierunt? quomodo autem audient sine praedicante? Vbi Paulus aperte uidetur excusare eos, quibus non est praedicata religio, & nomen Dei. In contrarium est illud, Deus uult omnes homines saluos fieri. 1. ad Timoth. 2. item Ecclesiasti. 15. Ante hominem uita & mors,{ 1. Tim. 2. } bonum & malum, quod placuerit ei, dabitur illi.{ Eccl. 15. } Ex quo loco uidetur, quod omni (si per illum non stat) sit data supernaturaliter facultas perueniendi ad uitam aeternam. item, In ueritate cognoui, quod non sit personarum acceptor Deus. Actuum. 10.{ Act. 10. } Ad hanc questionem dissoluendam quatuor dubia oportet tractare. Primum, quid sit hominem habere usum rationis, & quid peruenire ad usum rationis, Secundum, quid potest homo, cum primum peruenerit ad usum rationis. Tertium, ad quid tenetur pro eodem tempore. Quartum, de principali quaestione: quibus expeditis, relectio erit soluta. ¶ Pro prima ergo quaestione est notandum, quod licet ratio essentialiter idem sit quod intellectus humanus, tamen uoluntas ponitur a philosophis in ratione, ut uidetur Aristo.{ Aristot. } sentire 3. Ethicor. c. 10. Et apertius 3. de anima. c. 6. Imo uocatur uoluntas per essentiam rationalis, ut patet ex S. Tho. in 3. dist. 23. q. 1. artic. 1.{ S. Thom. } questiunc. 1. Quare usus rationis non solum dicitur usus, & facultas potentie electiue, sed etiam usus uoluntatis. Imo & Aristo. 3. Ethico. c. 10. dicit fortitudinem, & temperantiam esse partium rationis expertium, &c. Et tamen appetitus sensitiuus est particeps aliquo modo rationis. ergo aliter uoluntas est rationalis, quam participans. Similiter etiam quanquam liberum arbitrium sit etiam essentialiter idem quod uoluntas humana, ut diferte tradit Damasce. lib. 2. tamen quia actus liberi arbitrii est electio, ex Magistro in 2. d. 24. & electio adeo exigit consilium, ut Aristo. 6. Ethi. in dubium reuocauerit, an sit appetitus sensitiuus, uel intellectiuus, ideo etiam liberum arbitrium non solum ponitur facultas uoluntatis, sed rationis & uoluntatis, ut patet apud Magistrum in 2. d. 24. Hoc breuiter praemisso, ut a notioribus & facilioribus incipiamus, sit prima propositio, ¶ Habere[art. 3] usum rationis idem est, quod habere liberum arbitrium. Haec patet ex dictis, nam si habere usum rationis est habere facultatem intellectus & uoluntatis, hoc autem est habere liberum arbitrium. ergo idem est utrunque. Et confirmatur, quia in quocunque est usus rationis, est liberum arbitrium, & econuerso. ergo signum est quod sunt idem. Sed hoc ipsum non est satis exploratum quid est habere liberum arbitrium. Quanquam enim, ut idiote & rustici internoscere possint eum qui habet usum rationis, & liberum arbitrium, ab eo qui non habet: diffinire tamen in quo consistat ratio liberi arbitrii, & quid sit habere hanc facultatem, non est facile. sed utrunque uidebimus. Ad declarationem huius sit secunda propositio, Non est idem liberum arbitrium aut usus rationis quod habere actus intellectus, & uoluntatis. Patet, quia ebrii, & amentes non habent liberum arbitrium, & tamen habent actus intellectus, & uoluntatis: ergo non est idem.[art. [4]] Maior est nota, minor probatur, quia habent actus circa res spirituales, que non cadunt sub sensu, ut desiderium etiam rerum spiritualium, ut experientia patet ex his, quae tum faciunt, tum dicunt. loquuntur enim de Deo, & angelis, disputant de dialecticis. Et confirmatur de pueris & somniantibus. Somniantes enim postea meminerunt, sic habent actus intellectus & uoluntatis. Item habent aliquos actus uniuersales, quos non uidetur quod possit habere sensus, qui est solum particularium. S. Tho. prima part. q. 84. artic. 8. ad 2. loquitur, quo modo sensus & imaginatio plus uel minus ligantur, uel soluuntur in dormientibus, & concludit sic, Ergo per modum quo sensus soluitur & imaginatio, dormiendo ligatur iudicium intellectus, non tamen ex toto. Vnde aliqui dormiendo syllogizant, & cum excitantur, semper recognoscunt se in aliquo errasse. Ex his uerbis S. Thom. patet, quod dormientes habent actus intellectus, & per consequens possunt habere actus uoluntatis. Idem & clarius ponit in 4. d. 9. q. 1. art. 4. ad 3. & 4. Et ibidem ad quartum dicit, quod aliquando in somnio consentit quis turpitudini, unde etiam uidetur quod habet actum uoluntatis. & 2. 2. quaest. 172. articulo 1. ad secundum, idem concedit de dormiente. Et confirmatur etiam ratione, quia omnes amentes, pueri, & somniantes habent aliquando actus sensuum sufficientes in uigilantibus & sanis ad actum intellectus & uoluntatis. ergo possunt esse in animantibus, quia tota causa quare amentes non habent usum rationis, est dispositio sensuum. Antecedens autem patet, quia iudicant per sensum aliquod esse bonum, aut malum: quod iudicium sufficeret mouere non amentem ad actum intellectus & uoluntatis. Et confirmatur, quia sensus in homine sunt eiusdem rationis sicut in brutis, licet sint aliquo modo perfectiores. sed amentes habent multos actus, quos bruta habere non possunt: ergo illi non proueniunt a solo sensu, sed ab intellectu, & uoluntate. ¶ Tertia propositio, Non[art. 5] uidetur idem habere liberum arbitrium, aut usum rationis, quod posse agere & non agere, positis requisitis ad agendum ad sensum, in quo communiter doctores capiunt. Ista propositio non est ita nota, neque ita certa, sicut praecedens, & ideo ferme omnes doctores recentiores contrarium tenent, scilicet quod omnis actus, qui non necessario producitur, procedit a libero arbitrio. Ego dico, quod homo producit multos actus, quos potest non producere, etiam non habens liberum arbitrium, nec usum rationis. Probatur hoc primo, Pueri, & amentes, & somniantes habent actus uoluntatis (ut probatum est) & non necessario. ergo hoc non sufficit ad liberum arbitrium. Minor patet, quia uoluntas est formaliter ex sua natura libera, quia potentiae rationales sunt ad opposita (tertio de anima) & nihil est in illis, a quo necessitetur uoluntas: ergo non necessitatur. Probatur minor, quia uel esset notitia intellectiua, uel sensitiua, uel passio appetitus sensitiui, quia nihil aliud potest imaginari unde necessitetur, sed nullum illorum potest necessitare, quia sensus non potest mouere uoluntatem nisi per intellectum (tertio de anima) ergo sola sensatio non potest necessitare uoluntatem, neque passio. Patet, quia aliquando amentes agunt sine passione, uel saltem potest esse tanta passio insano, sicut in amente, & puero, & somniante. Neque ex parte intellectus, quia quaecunque notitia est in amente uel puero, potest esse in adulto, & in sapiente, & in hoc non necessitatur. ergo neque in illis. Maior patet, quia uel est simplex apprehensio, uel iudicium, quodcunque tale potest esse in adulto. Et confirmatur, quia si aliqua notitia necessitaret, uel esset simplex apprehensio, uel iudicium incompletum, uel perfectum. Non simplex, quia notitia non solum non necessitat, sed neque potest mouere uoluntatem (tertio de anima) quia intellectus speculatiuus non mouet, sed solum practicus, & amentes aliquando agunt ex iudicio, neque iudicium simplex bono uel malo, quia id non necessitat adultum. Iudicium autem completum non potest esse in amente, & dato quod esset, non necessitaret. ergo nihil est, quod possit necessitare uoluntatem pueri, aut amentis, aut somniantis. Et confirmatur, quia plus mouet iudicium perfectum de bonitate obiecti, quam iudicium imperfectum, uel simplex apprehensio. sed illud non necessitat, ergo multo minus iudicium incompletum quod est in amentibus. & profecto mirum est, quod hoc iudicium, hoc est delectabile, uel dulce, quod puer habet, necessitet eum: & tamen idem iudicium cum istis aliis, hoc est bonum, honestum & meritorium, praeceptum honorificum, quod est in adulto, non necessitet. Item, quia anima separata ab omni notitia quae est in puero, aut amente, certum est, quod non necessitaretur: ergo nec coniuncta. Patet consequentia, quia profecto intellectus, & tota anima separata est etiam in corpore existens (tertio de anima) & intellectus nihil recipit a corpore nisi notitiam. Et ideo non est dubium, quin positis aequalibus notitiis intellectualibus in duabus animabus, si una non necessitat, neque alia, quia omnino differentia ex parte corporis nihil facit si non faciat differentiam in notitiis ex parte intellectus. Secundo probatur, Motus subiti, quos Doctores uocant primos, omnino non imputabiles, non sunt necessarii, & tamen pro eo tempore non est liberum arbitrium. ergo hoc non sufficit ad liberum arbitrium. Assumptum probatur, quia omnis notitia, quae est in primo instanti, non necessitat. ergo nec tunc. ergo neque ualet dicere, quod postea non necessitat, quia superuenit nouum iudicium. Nam stat, quod iudicium superueniens magis moueat, quam retrahat ab illa. ergo iudicium sequens non facit, quod si prius necessario moueretur uoluntas, postea non moueatur uoluntas. Et confirmatur totum hoc de maniacis, qui secundum talem passionem habent, quod circa aliquam materiam particularem non habent usum rationis, cum habeant circa omnes alias, sicut aliquando etiam phrenetici illi non uidentur necessitari circa materiam illam, sed errare, & tamen non habent liberum arbitrium circa illam. ergo non est idem habere liberum arbitrium, & non necessario agere. Et certe uidemus amentes, & pueros multa agere rogatos uel admonitos ad modum aliorum hominum, neque uidentur necessitari in illis. idem uidetur posse probari de omnibus actibus indeliberatis, ut fricare barbam, scalpere caput, de quibus non uidetur dicendum, quod sint actus necessarii, & tamen non procedunt a libero arbitrio. ¶ Sed contra hanc conclusionem potest argui unico argumento apparenti, Quia si actus uoluntatis ante usum rationis uel in amente, & somniantibus non sunt necessarii sed liberi, ergo sunt boni uel mali, & si libere transgrediuntur praecepta, ergo peccant. Respondeo negando consequentiam, quia non satis est, quod sint liberi hoc modo, sed oportet quod sint deliberati, quod non est in eis. S. Tho. 1. p. & 4. ubi{ S. Thom. } supra excusat somniantes, non quia necessario agunt, sed quia non habent perfectum usum rationis, uel intellectus, sed est impeditus intellectus: itaque defectus prouenit ex parte intellectus, non ex parte uoluntatis. Et patet, quia circa materiam bonam etiam possunt esse motus etiam primi, qui tamen non reputentur actus boni propter indeliberationem. Et confirmatur solutio data, quia siue ita sit, siue non: tamen dato, quod ita esset, quod pueri, & amentes haberent talem libertatem ex parte uoluntatis, si tamen haberent intellectum ita impeditum, sicut nunc habent, quod non possint cognoscere quid expediat, aut quid noceat, omnino non imputaretur eis quicquid agerent, non amplius, quam nunc imputatur. ergo non est opus negare libertatem uoluntatis. Confirmatur ultimo, quia amentia hoc uidetur solum significare, scilicet priuationem, aut turbationem mentis, sicut intellectus, nec dicit respectum ad uoluntatem, manet. ergo si non certa, certe probabilis propositio, in pueris, & amentibus, & somniantibus, & etiam in motibus subitis non necessitari uoluntatem, sed posse agere, & per consequens hoc non esse satis ad liberum arbitrium. Verum est tamen, quod haec non est simpliciter nec proprie libertas, sed imperfecta, & secundum quid, quae non est capax bonitatis, & malitiae, neque laudis, &{ 6 } uituperii, ¶ Quarta propositio,[art. [6]] Idem est habere liberum arbitrium, quod esse dominum suarum operationum. Ista conclusio est Sanct.{ S. Tho. } Thom. in multis locis, expresse 1. 2. quaest. 1. articulo 1. ubi dicit, quod in hoc differt homo ab aliis animantibus, quod est dominus suorum actuum. Vnde illae solum actiones uocantur humanae proprie, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suarum actionum per rationem & uoluntatem. Vnde & liberum arbitrium dicitur esse facultas uoluntatis & rationis, & articulo 2. dicit, quod homo habet dominium suarum actionum per liberum arbitrium. Ad hoc (inquit) quod dominus suarum actionum sit homo, duo requiruntur. Alterum, ut homo habeat facultatem consultandi, ac deliberandi quid bonum est, & quid malum est, & quid consequendum, quid fugiendum, quid uitandum. Alterum est, ut habeat in sua potestate post deliberationem, eligendi, & relinquendi quod sic deliberatum est, neque enim primum sufficit sine secundo. Neque quis esset dominus suarum actionum, si post deliberationem necessario aut sequeretur consilium, aut non posset sequi. Ista propositio est clara ex communi significatione, & acceptione uerborum. Nam is uere dominus dicitur ab omnibus, qui habet facultatem utendi re. Ita enim definiunt, & Iurisconsulti, & theologi. Et ista facultas non potest haberi sine facultate rationis, & uoluntatis, quae est liberum arbitrium. Vnde idem est liberum arbitrium, quod habere dominium suarum actionum: & sic & dominium, & liberum arbitrium definiuntur per idem, scilicet facultatem. Est enim liberum arbitrium facultas rationis, & uoluntatis. Et dominium actionum humanarum est facultas etiam utendi ratione & uoluntate. ¶ Quinta propositio, Ex[art. 7] duobus requisitis ad liberum arbitrium secundum potest esse sine primo, & posito primo, ponitur secundum. Hoc est manifestum. Nam ubi est facultas deliberandi, est facultas eligendi, & econuerso, nec unum inuenitur sine alio, ut patet in brutis, pueris, & amentibus, ubi nulla mutatione, aut differentia posita ex parte uoluntatis (ut dictum est) solum quia intellectus impeditur a deliberatione, & consilio, uoluntas etiam non habet in sua potestate eligere & non eligere. Et ideo etiam qui uellet tenere contra tertiam propositionem, & dicere, quod in habentibus usum rationis, uoluntas necessario elicit omnes actus, posset respondere ad argumenta facta, & dicere, quod natura uoluntatis est, quod si intellectus sit solutus, & capax deliberationis & consilii, uoluntas libere agit. Si autem non sit capax, uoluntas necessario agit, & naturaliter. Et ideo cum quaeritur a quo necessitatur uoluntas in amente, dico quod non a notitia, sed a natura: sicut nec in bruto necessitatur ab obiecto uel notitia, sed a natura, quia libertas uoluntatis dependet ab intellectu. Licet enim libertas formaliter sit in uoluntate tanquam in subiecto, sed est in intellectu, tanquam in causa uel radice, ut ait Sanct. Thom. 1. 2. quaest. 6. arti. 2.{ S. Tho. } ad 2. & quaest. 17. artic. 1. ad 2. & de ueritate.{ Aristo. } quaest. 24. artic. 2. Et Aristot. 8. Ethico. dicit, quod desiderium, siue electio necessitatur ex consilio. Sequitur corollarium responsiuum ad quaestionem primam principalem, in qua quaerebatur, quid est hominem habere usum rationis, uel peruenire ad usum rationis. Dico, quod est hominem esse in tali statu, ut possit consultare, & deliberare de agendis: quamuis enim usus rationis praeter hoc dicat & potestatem eligendi, quod spectat ad uoluntatem: tamen in quocunque est potestas consultandi, est etiam eligendi. Sed quamuis in hac determinatione omnes conueniant, uel omnino debeant consentire, nascuntur dubia ex ea, non quidem adeo grauia, sed prorsus non contemnenda. ¶ Et primum dubium est physicum, unde [art. 8] scilicet cum non solum omnes homines sint eiusdem speciei, sed etiam ipsae humanae potentiae & uirtutes, imo, ut in praesentia supponimus, una non est perfectior alia: cum ista, inquam, sint ita, unde prouenit, ut unus homo habeat usum rationis, & alius non habeat? & item, cur in infantia non sit ut est in adolescentia? Et confirmatur, Idem est omnino intellectus in pueritia & in senectute. Vnde sit prima propositio, Ista[art. 9] differentia non potest prouenire immediate ex parte intellectus, aut uoluntatis. Ista propositio clara est, quia licet reuocetur in dubium, an intellectus unius sit perfectior intellectu alterius, non potest tamen esse tanta inaequalitas, ut faciat amentiam, aut sanitatem. Et item non daretur causa de infantia, & adolescentia, cum sint eaedem potentiae. Et secundo probatur, quia si amentia proueniret immediate ex parte intellectus, aut uoluntatis, tunc inueniretur etiam in animabus separatis, quod non solum absurdum sed impium esset dicere. Secunda propositio, Talis[art. 10] differentia non prouenit ex aliquo habitu concreato a natura, uel intellectu, uel in uoluntate, qui solum sit in uno, & non in alio, uel in puero, & non in adulto. Hoc patet, quia anima nostra est tanquam tabula rasa, in qua nihil est depictum, ut Aristo. disputauit contra Platonem, & si qui sunt, illi solum sunt primorum principiorum, qui sunt communes omnibus, & neque transiens a uigilia in somnum perdit aliquem habitum, neque a sanitate in dementiam, neque ergo acquirit aliquem habitum rediens a dementia in sanitatem. Tertia, Defectus,[art. 11] & imperfectio, uel priuatio usus rationis, uel semper, uel ex multo maiori parte prouenit ex defectu & imperfectione partis sensitiuae cognoscitiuae, scilicet a sensibus, & maxime interioribus. Primo pro pueris, cum potentiae rationales sint perfectae (ut dictum est (nihil potest reddi, quod sit in causa huius priuationis, nisi ex parte sensitiua, neque item in dormiente & somniante, eademque ratio sufficit in aliis, quia effectus communis causa est communis. Secundo, quia cum nihil sit in intellectu quin prius fuerit in sensu (primo Posterior) & necesse sit intelligentem phantasmata speculari (tertio de anima) corruptio & imperfectio in sentiendo necesse est ut redundet in intellectu. ergo. Ista erit sufficiens causa priuationis usus rationis. & confirmatur, quia etiam diuersitas & inaequalitas ingeniorum prouenit etiam ex differentia sensuum, ut Philosophus secundo de anima dicit, Quod carne molles, siue delicati sunt aptiores mente & ingeniosores: quod ideo est, quia omnis sensus fundatur in sensu tactus (ut ipse illic dicit) qui perfectissimus est in carne perfectiore. Hanc conclusionem probat S. Tho. ex prima parte, q. 84. articu. 8. ubi probat, quod ligatis sensibus, ligatur intellectus. Et Aristo. reddit rationem libro de somno & uigilia, quare sensus ligantur in dormientibus, quod scilicet resoluuntur uapores fumosi ad cerebrum & (ut dictum est) quanto sensus soluuntur, tanto etiam ratio ligatur. ergo totum prouenit ex parte sensuum. Quid autem sit in causa ut sensitiua pars non sit apta ad officium sentiendi in pueris, an humor immodicus in cerebro, quae item in phreneticis, & amentibus, non est huius loci quaestio, sed ad medicos, & physicos relinquenda. Modo hoc sciamus, eos, qui aequo modo se habent in sensibus, aequaliter habere usum rationis ut in plurimum. ¶ Quarta propositio, Appetitus[art. 12] sensitiuus potest esse causa priuationis usus rationis: uolo dicere, quod dato quod quis habeat uires sensitiuas conuenienter dispositas ad officium sensuum, tamen ex uehementi passione potest quis perdere usum rationis. Hoc patet, quia ut Aristote. dicit 6. Ethicor. & 7. Perturbationes, & passiones impediunt iudicium rationis. Ita enim iudicat homo in agendis sicut est affectus. Quare, inquit, qui in perturbationibus sunt constituti, eodem modo sunt constituti sicut dormientes, furiosi, & ebrii: eodem enim modo falluntur. atque ideo impossibile est incontinentes esse sapientes, aut prudentes. Si ergo perturbationes appetitus sensitiui impediunt usum rationis, ergo tantum possunt crescere, ut omnino tollant. Aristo. 7. Ethico. expresse dicit, quod ira, & cupiditates ueneree, caeteraque similia, nonnullos in furorem & insaniam adigunt. Et communius inueniuntur, qui ex iniuria insanire incipiunt. Sed uerum est, quod licet fortasse appetitus sensitiuus posset immediate mouere uoluntatem, & non solum mediante notitia, tamen ira perturbat iudicium rationis: uidetur quod non possit nisi turbando sensum. & sic ista causa huius priuationis tandem reducetur ad priuationem, scilicet ad impedimentum partis sensitiuae cognoscitiuae: quanquam posset oppositum dici ut statim disputauimus. ¶ Quinta propositio, Probabile[art. 13] est quod omnimoda rectitudine posita ex parte sensitiua, usus rationis posset tolli per habitus existentes in uoluntate, puta ex odio, uel amore etiam uoluntatis. Patet, quia etiam, ut Aristo. 6. Ethico. tradit, & experientia docet, mali habitus perturbant iudicium rationis: ergo taliter possunt crescere, quod superent uirtutem naturalem intellectus, & omnino tollant potestatem deliberandi: quia si possunt inferre difficultatem, ergo & omnino impedire. Et confirmatur, quia tantum possunt perturbare mali habitus, sicut passiones. ergo si passiones hoc possunt, quare non etiam habitus? Et licet uerum sit, quod etiam eo casu turbantur etiam sensus, tamen prior uidetur turbatio rationis. Et confirmatur, quia a sensibus intellectus non recipit nisi species, & ad usum rationis requiritur discursus, & ratiocinatio: ergo dato quod sensus communes administrent species, potest aliunde intellectus impediri ab usu rationis. Quod si hoc est uerum, posset aliquis furere, non ex imperfectione sensuum. Et dixi hanc propositionem esse probabilem, & non ita certam: quia ex hoc uidetur sequi, quod qui ita insaniret in corpore, quod etiam extra corpus, & perseueraret insania, quia habitus mali perseuerant in animabus damnatorum, & sic essent aliquae animae in inferno non habentes usum rationis. Sed qui uellet negare illam propositionem, oporteret respondere, quare si habitus mali possunt aliquo modo turbare iudicium rationis, non possunt tantum crescere, & tantum impedire, ut iam non sufficiant ad usum rationis? Et ad hoc inconueniens de anima separata, quod inferebatur, possemus dicere, quod habitus quidem non possunt esse circa omnes materias, imo habitus ita magni non possent esse nisi circa raras materias: & sic remaneret intellectus liber circa materias alias: nec esset inconueniens, quod anima separata insaniret circa aliquam materiam, sicut maniaci faciunt. Non est ita de passionibus, nam ex passionibus commouetur corpus, & ipsum instrumentum, uel organum uirium sensitiuarum, quo corrupto, iam non est idoneum ad quamcumque materiam, etiam si causa fuerit etiam circa unum solúm. ¶ Sexta propositio, Nulla[art. 14] dispositio qualitatum naturalium sine speciebus sensibilibus est sufficiens ad usum rationis, uolo dicere, quantumcumque organum esset optime dispositum per qualitates naturales, & ad recipiendum species, non autem diceretur quis habere usum rationis. Hec patet manifesté. Nam ad iudicandum & consultandum quid uitandum est, & quid prosequendum, requiritur multitudo specierum. Nam ad certe consultandum in agendis, oportet habere memoriam praeteritorum, ut dicit Cicero 2. Rheto. & Aristo 2. Ethic. quod uirtutes intellectuales indigent experimento, & tempore, nec potest homo iudicare de contingentibus, nisi ex his, que communiter accidunt, que sine memoria cognosci non possunt. Vnde si quis amitteret omnes species, quantumcunque organa manerent bene disposita ad recipiendum nouas species, constat, quod ille non haberet usum rationis. ¶ Septima propositio, Ad[art. 15] hoc, quod aliquis perueniat ad usum rationis, multum facit docta educatio, & instructio. Volo dicere, quod prius quis, caeteris paribus, perueniet ad usum rationis si bene instruatur, & inter ciuiles homines, quam apud rusticos. Patet hoc, quia ad usum rationis requiritur non solum acquisitio specierum, sed etiam ordinatio, ad hoc autem plurimum iuuat institutio. ergo. Ex quo sequitur, quod etiam equales in naturalibus, non in aequali tempore perueniunt ad usum rationis. Ex omnibus dictis patet, quod habere aliquem usum rationis, uel peruenisse ad illum, nihil aliud est, quam esse in tali statu, quod praesentato aliquo obiecto, circa quod contingit operari, potest potentia propinqua sufficienter deliberare, & consultare quid agendum, aut uitandum, mediate uel immediaté. Quod addo, quia non oportet ut quicumque habet usum rationis, possit per seipsum dignoscere, & iudicare quid agendum: sed satis est ut hoc possit per se, uel per instructionem aliorum, & ipse sit capax concilii, iuxta illud Hesiodi quod Aristo. adducit 1. Ethi. c. 4. Optimus quidem ille est qui potest ex se sequi omnia. is rursus bonus, paret qui recta monentibus, &c. Quanquam reuera fateor, quod fortasse neque ex omnibus que disseruimus satis habetur quid sit habere usum rationis, neque in quo consistit. Longe enim facilius est intelligere & cogitare quis habet usum rationis, aut non habet, quam experiri quid hoc sit. Illud enim idiotae quamuis ineruditi, cognoscunt, & discernunt amentes ab integris, hoc uero neque philosophis facile est explicare. Nam et hoc ipsum, quod constare uidetur, & definitum est, non caret calumnia. Nam ignari, & alias errantes in moribus, ut sunt haeretici, non sunt sufficientes consultare, & iudicare quid agendum, aut euitandum: alias non ita aberrarent, & tamen non negamus eis usum rationis. ergo hoc non requiritur. Potest quidem responderi ad hoc, negando assumptum, sed omnes illi sunt sufficientes, sed errant ex negligentia sua, uel corruptis affectibus. Sed hec quidem sunt philosophica, in quibus theologum non oportet adeo solicitum esse: & ego intelligo me etiam cum non satisfecerim, imminutum fuisse. ergo siue habere usum rationis sit id, quod constituimus, siue quid aliud nos supponamus, aliquem habere iam usum rationis, & de illo disputemus. ¶ Sed tamen hoc dubium, quod ex praecedentibus oritur, non licet praetermittere: An[art. 16] aliquis possit habere usum rationis circa aliquam materiam, uel obiectum, & non circa aliud, utpote circa materiam iustitie, & non circa materiam temperantiae, ut sit capax rationis ad deliberandum, & iudicandum an sit iurandum uel nocendum alicui, & non sit capax ad consultandum de fornicatione, sed habeat se ad illam tanquam puer. & uidetur quod non possit contingere. Quia alias daremus hominem capacem meriti, & demeriti circa aliquam materiam, & non circa alias materias morales, quod nunquam aliquis concessit. In contrarium uidetur, quod aliquae materie sunt multo notiores aliis. Vt, quod non est occidendum, quam quod non est fornicandum, & species non simul acquiruntur circa omnia. Item (ut dictum est) Maniaci uidentur carere usu rationis circa aliquam particularem materiam, sicut amantes circa omnes. Profecto res est dubia, & ideo respondeo. Prima propositio, Videtur[art. 17] quod quis possit habere usum rationis sufficientem circa artes, qui non habeat circa materiam moralem. Probatur, quia uidemus aliquos, qui incidunt in amentiam, non amittere artem, si quam antea didicerant, sed sciunt scribere, legere, pingere, imo syllogismos facere, & similia, ut cantare. Maior confirmatur, quia pueri instituuntur in aliqua arte, etiam ante usum rationis. Item (ut dictu est) institutio multum facit ad usum rationis: sed potest quis institui circa aliquam artem priusquam circa moralia. ergo. Secunda propositio, Hoc[art. 18] quod dicimus esse possibile, uidetur multum difficile, uel nunquam contingere, quia principia saltem moralia multo notiora sunt, quam artificialia. ergo omnino uidetur impossibile, ut quis possit sufficienter iudicare de artificialibus, & omnino sit expers rationis in agibilibus. Tertia propositio, Omnino[art. 19] puto impossibile, ut quis habeat usum rationis circa aliquam materiam moralem, & non circa omnes. Probatur primo, quia principia moralia sunt eadem circa omnes materias. ergo si habet iudicium ad principia unius materie, iam aliquo modo habet circa omnes. Vt qui iudicat quod non est nocendum proximo, iam habet principium, ita quod non est furandum, & quod non est occidendum: sicut qui scit, quod in Barbara est bona consequentia, scit hoc tenere in omni materia: & qui cognoscit, quod est aliqua lex diuina, quam tenemur seruare, habet principium tam ad materiam iustitie, quam temperantiae. ergo impossibile est, ut quis habeat usum rationis ad consultandum in materia iustitie, & non temperantie. Antecedens declaratur, exempli gratia, In materia iustitie deliberatio incipit ab hoc principio, quod oportet seruare praecepta Dei, & ex hoc quod praecepta Dei continentur in scriptura sacra, uel in doctrina ecclesie, & quod uerum est non furari: eadem omnino uia, uel simili procedendum est in quacunque materia morali. Alius deliberat hoc modo, quod in agendis oportet consulere peritiores, & est idem principium deliberandi in omni materia. Tertio probatur, quia quicunque habet usum rationis, habet hoc principium, quod in actionibus suis potest bene & male agere: sed quicunque habet hoc principium, potest deliberare de omni agendo. ergo. Maior est nota, & minor probatur: quia omnis talis potest deliberare & quaerere quid agendum sit, siue erret, siue non. Et ad argumentum factum in contrarium, quia aliquae materie sunt notiores, respondetur, Verum est, sed ex hoc non sequitur, quin ille qui potest deliberare circa magis nota, possit circa minus nota, quia satis est, quod potest dubitare, & per consequens potest consulere. Ad aliud de maniacis respondetur, quod maniaci fortasse circa omnem materiam habent usum rationis, sed differunt maniaci, quia circa aliquam materiam errant uehementer, nec possunt reuocari ab illa opinione, sed error est quodammodo naturalis & inuincibilis. Sed certum est, quod maniaci deliberant an bene uel male agant, & circa illam materiam, circa quam laborant morbo, sed errant post deliberationem quasi naturaliter. Vel forte potest dici, quod mania tollit usum circa id speculatiuum, ut quod quis putat se aegrotare, & ualeat, uel aliquid simile. Et similiter uidetur dicendum de phreneticis, qui uidentur insanire in aliquibus, sapere in aliis. Oppositum huius propositionis posset poni & defendi: sed hoc uidetur probabilius. Vtcumque tamen sit, non dicitur aliquis habere usum rationis simpliciter, uel peruenisse ad illum, quousque posset sufficienter deliberare in materia morali. Hoc patet, quia solum de tali loquuntur philosophi & theologi: neque dicitur quis sapere in agendis, quantumcunque aliquis (si fieri posset) omnium artium esset peritus. ¶ Sed priusquam ad secundam quaestionem ueniamus, adhuc restat inquirendum, quid[art. 20] sit, uel quid uocetur primum instans, uel primum tempus (nihil enim interest) usus rationis, ut primum instans, in quo peruenit quis ad usum rationis, uel liberi arbitrii. Et sit prima propositio, Deliberatio non potest esse proprie libera, id est, quod sit in potestate hominis deliberare, & non deliberare. Probatur, quia liberum proprie est ex electione, uel actus qui sequitur deliberationem, ut supra diximus, non est actus humanus, nisi sit deliberatus, sed deliberatio non potest sequi deliberationem, quia non est processus in infinitum, ergo non est proprie libera. unde sequitur, quod prima deliberatio non potest esse bona uel mala, meritoria uel demeritoria. Secunda propositio, Prima [art. 21]deliberatio est ex causis non naturalib. uel prorsus extrinsecis, puta uel a Deo, uel ab angelo. Probatur, quia non potest esse ex electione uoluntatis, quia (ut dictum est) non est libera, neque potest imperari ex electione, quia illa electio iam praesupponeret aliam deliberationem. ergo oportet, omnino ut sit uel ex motu phantasmatum facto ab obiecto, uel ex aliqua causa extrinseca. Vnde Aristoteles{ Aristoteles. } octauo Ethic. dicit, quod principium consultandi est aliquod intellectiuum principium altius intellectu eo, quod est Deus, & per hunc modum ostendit quod non est processus in infinitum, Omnis actus uoluntatis praesupponit actum intellectus & econtrario. Sed primum consilium non est a uoluntate. & idem S. Tho.{ S. Thom. } prima parte quaest. 82. artic. 4. ad tertium. quod non uidetur sic intelligendum, quod Deus concurrat semper tanquam causa partialis ad primum consilium, sed dicitur principium esse Deum, quia primus talis motus intellectus est naturalis, & naturalia attribuuntur Deo, qui hanc uirtutem dedit intellectui: licet non sit negandum, quin nonnunquam Deus, uel per se, uel per angelos particulariter sit causa talis deliberationis, quam inspirationem uocamus. De quo uide Caietanum prima parte,{ Caietanus. } questione octuagesimasec. Hec autem adeo uera sunt, ut non tantum cum quis primo deliberat, prima deliberatio non sit in nostra potestate, sed etiam postquam aliquis omnino cessauit a motu intellectiuo, non sit in potestate eius prima deliberatio, ut est in dormiente, qui a somno excitatur propter eandem rationem. Tertia propositio,[art. 22] Cum quis primo deliberat, non habuit in sua potestate prius deliberasse. Patet ex dictis, quia si ista non fuisset prima deliberatio, etiam alia fuisset naturalis, ut patet. ergo non potuit esse alia libera ante hanc. Quarta propositio, Cum[art. 23] quis primo deliberat, potuit primo deliberasse, quia prima deliberatio est a causis mere naturalibus, ut dictum est, & ille potuerunt prius con currere. ergo potuit prius deliberasse. sed etiam illa fuisset naturalis. Quinta propositio, Deliberatio[art. 24] non potest cadere sub praecepto, non enim dantur praecepta, nisi de actibus, qui sunt in nostra potestate. Et confirmatur, quia posset scire tale praeceptum, quia iam hoc ipsum esset deliberatio: iam enim habet usum rationis qui cognoscit se teneri praecepto. ergo impossibile est, quod quis habeat praeceptum primo deliberandi, nec omissio, nec impletio esset libera. Sexta propositio, Quicunque[art. 25] primo deliberat, non tenebatur prius deliberasse. Patet ex praedictis, quia non erat in sua libertate. ergo non poterat ei esse praeceptum. unde sequitur corollarium, Vanum[art. 26] est quod dicunt recentiores, quod datur tempus induciarum, in quo aliquis potest deliberare, & si non deliberet, non imputatur ei, quo transacto si non deliberet, iam imputabitur. Hoc inquam patet ex dictis esse falsum, quia si non deliberat, nec est in libertate ipsius deliberare, imo si fieri posset, ut quis per centum annos bene dispositus nunquam deliberaret, non potest ei imputari. Secundum corollarium, Primum[art. 27] instans uel tempus usus rationis, in quo quis primo deliberat actu, non est in quo potest primo deliberare. Probatur, quia primum instans rationis uocatur, in quo quis potest uti libero arbitrio primo, & in quo primo est capax praecepti, aut boni & mali, sed hoc nullo modo potest antequam primo actu deliberet. ergo id est primum instans usus rationis. Tertium, Cum doctores quaerunt, an homo obligetur ad aliquid in primo instanti usus rationis, & ad quid teneatur, intelligendum est necessario de primo instanti usus rationis, & ad quid teneatur, intelligendum est necessario de primo instanti, uel tempore inquo deliberat. Pat. qua primo non est imaginabilis obligatio, sicut nec libertas. ergo. Et confirmatur, qua omnino est impossibile, ut quis cognoscat quomodo primo potuit deliberare, si hoc fuit antequam actu deliberaret. Patet, quo enim signo uel argumento hoc posset cognoscere? ergo si aliud tempus designaremus usus rationis antequam homo deliberaret, & in quo homo obligaretur, nullus posset scire, nec per coniecturas pingues & crassas, an impleuit nécne illud preceptum. Et in summa, est absurdissimum hoc ponere, sicut si quis dormiat, impossibile est dicere, quod habet aliquod nouum preceptum ut expergiscatur, quod quidem prius non haberet antequam dormiret. Dico ergo, quod ad quamcumque dispositionem quis perueniat, antequam actu deliberet, nondum peruenit au usum rationis, nec est tempus usus rationis, nec obligatur ad aliquid, nec de illo est dicendum apud theologum aut philosophum aliud, quam de puero. Sed quando quaerimus, ad quid homo teneatur in primo instanti usus rationis, intelligendum est, id est in quo primo actu deliberat, unde si quis excedat e uita, antequam actu deliberet, impossibile est ut peccauerit. Haec de prima quaestione. 
 
 # 2 SECVNDA PARS RELECTIONIS. SVMMA. -  1 Homo in Barbaria educatus, sine instructione, & mentione deitatis, & religionis, an cum primum peruenit ad usum rationis, possit Deum cognoscere. -  2 Homo ad cognoscendum quod Deus est, saltem sine doctore extrinseco, quod indigeat non paruo tempore etiam post capacitatem ad percipiendum disciplinas. -  3 Doctorem non habens extrinsecum, quomodo uideatur pro tempore posse habere de Deo ignorantiam inuincibilem. -  4 Ratio quod nusquam sit nec unquam fuerit, nec erit, ubi non sit notitia de Deo probabilis, & cui omnes teneantur rationabiliter credere. -  5 Rationis ad usum quod quis possit uenire, & pro aliquo tempore non habere notitiam Dei. -  6 Rationis ad usum ueniens, etiam si Deum non cognoscat, an talis possit bene moraliter agere. -  7 Homo cum omnis primum ad usum rationis peruenerit, etiam si Deum neque cognoscat, neque possit cognoscere, quod potest bene moraliter agere. -  8 Rationis ad usum perueniens, qui nec Deum cognoscit, nec potest cognoscere, an talis possit peccare. -  9 Deum antequam cognoscat quis, aut possit cognoscere, quod potest peccare. -  10 Legis diuinae duplex consideratio. -  11 Rationis usum an possit habere quis ad peccandum uenialiter prius, quam ad peccandum mortaliter. -  12 Rationis ad usum quilibet perueniens, quod non teneatur se conuertere in Deum explicite, distincte, & formaliter. -  13 Rationis ad usum quilibet perueniens, quod ad actum aliquem teneatur statim. -  14 Rationis ad usum quilibet perueniens, quod teneatur se conuertere in bonum eo modo, quo tunc potest, id est conformiter ad cognitionem, quam habet. ERAT quaestio, Quid homo possit cum primum peruenit ad usum rationis: circa quam maxime occurrunt quatuor dubia. Primum, An[art. 1] homo cum primum peruenerit ad usum rationis, possit Deum cognoscere. Et ut omissis certis & facilioribus, ueniamus ad nodum difficultatis, loquamur de homine educato in Barbaria, sine instructione, & mentione Deitatis, & religionis, An talis possit cognoscere Deum cum primum peruenerit ad usum rationis. & uidetur quod sic. Primo illud est per se notum, saltem apud S. Tho. 1. p. q. 2. arti. 1. ergo non indiget tempore ad cognoscendum. Secundo quod regula theologorum est, quod facienti quod in se est, Deus non deficiet in necessariis ad salutem: sed credere quod Deus est, est necessarium ad salutem. ad Hebr.{ Hebrae. 11. } 11. Accedentem ad Deum oportet credere, quia est, & quia inquirentibus se remunerator est: ergo si facit quod in se est, non ignorabit. Et confirmatur ex illo 1. Iohan. 2. Vnctio eius docet{ 1. Iohan. 2, } uos de omnibus. In contrarium est, quia cognoscere quod Deus est sine doctore extrinseco, est ualde difficile, habitat enim lucem in accessibilem, & cognosci non potest, nisi per ea, quae facta sunt: & oculus noster se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad lumen solis, & ita uidetur de Deo. Et item Apostolus Roma. 10. Quomodo credent ei, quem{ Rom. 10. } non audierunt? & ponamus quod nihil audiuit: ergo nihil potest talis cognoscere, Ad hoc respondeo per propositiones. Prima est, Ad[art. 2] cognoscendum quod Deus est, saltem sine doctore extrinseco, homo indiget non paruo tempore, etiam post capacitatem ad percipiendum disciplinas. Quae propositio primo probatur sufficienter argumentis factis. Item, quia si potest cognosci, hoc maxime est argumentis, & rationibus procedentibus ex solo lumine naturali, & experientia rerum, & cognitione creaturarum, sicut uidetur dici ad Rom. primo. sed hoc est ualde difficile, ut patet ex rationibus factis, tum ab Aristo. tum aliis philosophis, & doctoribus, quae sunt difficiles, & procedunt ex principiis, quae indigent magno ingenio, & doctrina, & haec accepta a maioribus opinione, & commota iam disputatione de Deo quanto difficilius inuenta & cognita, etiam apud eum, cuius auribus nihil unquam de Deo insonuit. Neque dubitandum mihi uidetur de hac propositione. De qua difficultate egregie Cicero, in libro de natura Deorum sub persona Cottae contra Balbum & Velleium, quanquam Velleius hanc dicebat esse praenotionem & prolepsym insitam animis hominum Deos esse. Secunda propositio,[art. 3] Si quis non habet doctorem extrinsecum, uidetur quod pro tempore possit habere ignorantiam inuincibilem de Deo. probatur ex prima, & probationibus eius. & confirmatur, quia S. Tho. q. 10. 2. 2. artic. 1. dicit, Quod apud eos, qui nihil audierunt de fide, infidelitas siue ignorantia fidei non est peccatum, sed profecto omnino uidetur eadem ratio de illa, Deus est, apud omnes qui nihil audierunt de deo, sicut de aliis propositionibus fidei: & eadem uidetur intentio Augu. lib. 83. q. & per hoc facile posset responderi ad dubium negatiue, scilicet quod uidetur dicendum, quod non omnis talis potest cognoscere Deum, cum primum peruenit ad usum rationis. Et ad argumenta esset facile respondere. Nam ad primum dicitur ex illo Aristo. Oculus noctue, &c. & 1. Phy. Non eadem sunt nobis nota & nature. Ad secundum dicitur, quod saltem prius esset quod iste quaereret, & laboraret ad inueniendum, & tunc Deus prouideret, & iam saltem pro aliquo tempore ignoraret. Et item Deus non semper prouideret docendo: quia clarum est, quod aliquis etiam faciens quod in se est, potest habere ignorantiam de necessariis, ad salutem, puta de Christo, & de praeceptis, saltem pro tempore: sed Deus prouideret, uel uel illuminando, uel non imputando ignorantiam. sed de hoc latius in 3. & 4. q. Sed his non obstantibus sit tertia propositio probabilis, Nusquam [art. 4] est, nec unquam fuit natio, nec erit, ubi non sit notitia de Deo probabilis, & cui omnes rationabiliter teneantur credere. Ista propositio, fortasse non poterit ita manifeste probari, sed certe apparenter. Primum in historia nunquam legimus tam barbaram, & efferam nationem, que non habeat aliquem religionis ritum, & putaret deum esse. ut Balbus, & Velleius eloquenter apud Ciceronem disputant. Et patet ex omni historia tam sacra quam profana: & si qua fuit natio, facile potuerunt scire ex aliis nationibus, apud quas seruata fuit opinio de Deo. Ita hoc fuit multo tempore notum, & receptum in toto orbe etiam post diluuium. ergo nunquam traditum est obliuioni, quin perseueraret in memoria hominum. Item Deus est administrator & gubernator orbis, ut ex fide notum est: sed in administratione hominum maxima pars est religio, religio autem nulla esse potest sine cognitione Dei. ergo adhuc ostensum est homines per seipsos cognoscere. Probatur, Quia pater meus usque modo operatur. Et Sapientiae 14. Tu pater gubernas omnia. Item Sapientiae 8. Sapientia attingit a fine usque ad finem, &c. Item Deus uult omnes homines saluos fieri, qui non possunt esse salui nisi per cognitionem Dei: non possunt nisi cum magna difficultate, & multo tempore cognoscere Deum, si Deus permittet tolli memoriam & cognitionem sui ab hominibus, nulla posset esse religio, quod non esset congruum Prouidentiae diuinae, & sapientiae ipsius, qui disponit omnia suauiter, & attingit, &c. quod nullus sapiens homo permitteret, si posset impedire. Et confirmatur, quia etiam praecepta iuris naturalis, & decalogi non sunt per se nota, & tamen ex prouidentia Dei doctores concedunt, quod non stat ignorari, saltem nisi ex malitia, in quacumque prouincia, & natione. ergo cum multo magis ad uitam humanam exigatur cognitio Dei, quam praeceptorum, nullo modo est dicendum, quod Deus permittat aboleri memoriam deitatis. Itaque semper homo si uellet adhibere diligentiam, posset cognoscere Deum esse. Et si contra hoc quis arguat, quod per millia annorum maior pars hominum falsos Deos coluit, & nullam habuit notitiam ueri Dei, dico quod nunquam uidentur defuisse philosophi, & ueri sapientes, qui unitatem ueri dei affirmarent, ut patet ex Apostolo ad Ro. 1. & ex historia. Et si hoc uerum erat circa tempora Apostoli, multo magis uidetur uerisimile superioribus temporibus, quando minus distabant a lege naturae & memoria Patrum: & alii tenebantur rationabiliter illis credere. & sic Deus semper sufficienter consuluit, & prouidit. Secundo, possemus dicere etiam si gentiles habeant falsas sectas de deo, tamen semper hoc erat omnibus commune, quod erat aliquis Deus, siue unus, siue plures, cui debebant cultum, et religionem: et sic siquis uel ignorabat, uel negabat, uel dubitabat, aut ex culpa sua, ut Diagoras, qui atheos dictus est, & Theodotus, qui deorum naturam aperte substulerunt, & Protagoras sophista, qui in dubium reuocauit, quo nomine Atheniensium iussu urbe & agro est exterminatus, librique eius in concione combusti. Et ex hoc respondetur affirmatiue ad questionem, scilicet quod quilibet cum primum peruenit ad usum rationis, potest habere notitiam Dei. Sed quia etiam si ista uera sint (ut certe sunt) tamen non probantur, quia saltem breui tempore posset aliquis esse sine notitia Dei. Ideo potest poni quarta propositio, quod [art. 5] potest quis peruenire ad usum rationis, & pro aliquo tempore non habebit notitiam Dei, quia argumenta hoc uidentur probare. Et ita tenet Caiet. q. 10. ar. 4. 1. 2. expresse. Et quanquam ita sit, ut dictum est, quod Deus gerit prouidentiam manifestandi nomen suum, non respondet ad casum de eo, qui nutritur in sylua sine mentione religionis: nam Deus ordinaria uia non prouidet, nisi per causas secundas, & de doctrina per predicatores ad Ro. 10.{ Rom. 10. } Secundum dubium est, An[art. 6] quilibet talis possit bene moraliter agere. Et quia de alio non est difficultas, perseuerat dubium de illo, qui ita educatus extra religionem, & sine doctrina, & mentione Dei. De hoc dubio Grego. 2. d. 38. & prius dist. 26. contendit, quod ad actum moraliter bonum requiritur circunstantia ultimi finis, qui est Deus. Itaque nisi actu, uel habitu actus referatur in Deum, actus non solum non est bonus, sed est malus, & peccatum. Idem uidetur tenere Ocham in 1. d. 1. q. 1. quem sequitur Almain in Mora. c. 14. quantum ad hoc quod ad bonitatem moralem requiritur circumstantia ultimi finis. sed uidentur aequiuocare de actu moraliter bono. unde Ocham apud Gab. 2. dis. 28. tenet, quod ad actum moraliter bonum non requiritur quod referatur in Deum. Et ita tenet Gabriel illic, & est communior opinio, de qua nos etiam late in lectionibus ordinariis diximus. Et ideo quantum spectat solum ad hoc dubium, patet, quod secundum Grego. dicendum sit, quod si quis non cogitat Deum pro illo tempore, non potest bene moraliter agere. Contra quam opinionem argumentor sic, Quia sequitur, quod nulla uia posset ille, qui aliquando ignoraret Deum, peruenire ad cognitionem eius, saltem nisi casu haberet exteriorem doctrinam. Probatur & maxime secundum sensum eius, loco citato, quia non potest peruenire ad talem cognitionem sine speciali auxilio Dei, sed iste nullo modo potest se disponere ad tale auxilium, quia per omnes actus suos non potest. Secundo sequitur, quod talis esset perplexus, quia non potest saltem statim cognoscere Deum, & tamen tenetur seruare precepta secundum eundem, 2. d. 34. & non potest seruare nisi per actum malum, ergo est perplexus, quia ipse non ponit actus indifferentes inter bonum & malum, imo uidetur quod talis actus sit mortalis qua est fruitio creaturae. hoc argumentum aliter solui non potest, nisi dicendo, quod talis potest cognoscere Deum cum speciali auxilio Dei, & sic iam non est perplexus, quia potest uitare illud peccatum, saltem cum speciali auxilio, sicut ipse sibi respondet in illa d. 26. Sed hoc impugnatur uehementer, quia stat, quod non detur tale auxilium, & hoc sine culpa illius. ergo iam non poterit uitare peccatum. Assumptum patet, quia non omnibus datur illud speciale auxilium ad cognoscendum Deum (ut etiam ipse habet fateri) multi enim perseuerant in tali ignorantia, & hoc non est propter culpam actoris, quia non potest illud uitare antequam illuminetur secundum ipsum. ergo adhuc manet perplexus. Item, uel ad hoc quod illuminetur, requiritur, quod iste aliquid faciat uel non: si non, ergo non est in potestate ipsius quod illuminetur, & sic erit perplexus sine culpa sua. Si oportet eum aliquid facere antequam illuminetur, contra, Illud non potest esse nisi peccatum: peccatum autem non requiritur ad illuminationem. ergo. Item ipse in eadem d. dicit, quod nullum potest esse meritum etiam de congruo ad primam gratiam, uel ad auxilium speciale. ergo non requiritur dispositio, quia illa uideretur meritum de congruo. Item, dato quod ex culpa sua talis non illuminaretur, adhuc esset inconueniens, quia ex culpa praecedenti necessario incideret in nouum peccatum. Ad hoc argumentum respondet necessario Greg. quod non obstante, quod Deus negaret alicui speciale auxilium ad uitandum peccatum, nihilominus imputaretur ei, quia ista priuatio uel ignorantia est ex peccato originali. Et ita respondet expresse in illa di. 26. q. 1 in fi. sicut si quis ex ignorantia, quam incurrit, uel ex originali peccato ageret quod non debet. Sed hoc profecto non uidetur catholice dictum. Item, quod iste, qui nunquam aliquid audiuit de Deo, cognoscat Deum esse, & uult finem & omnia referenda in ipsum, non solum est speciale auxilium, sed etiam spiritus prophetiae. ergo si quis ita natus & educatus esset sine religione & doctore, nullo pacto posset uitare peccatum, nisi in ipso primo instanti usus rationis, antequam quicquam boni aut mali egisset, reciperet spiritum prophetiae: quia quicquid prius faciat, neque erit peccatum, etiam si Deus post duos dies mittat angelum aut praedicatorem. Imo dato quod statim mittat praedicatorem, impossibile est uitare peccatum, qua ipsum audire praedicatorem erit peccatum, cum potest credere prius quam audiat. Haec sunt absurdissima: & ideo si quis uellet omnino defendere, quod ad actum moraliter bonum requiritur circumstantia ultimi finis, oporteret ut teneret simul, quod actus carens illa circunstantia esset indifferens, neque tamen hoc satis faceret, quia magnum inconueniens uidetur, quod actus indifferens requiritur ut illuminetur a Deo. Sed quia in moralibus non oportet solicitum esse, an possit aliqua sententia & opinio defendi, aut quomodo responderi possit argumentis, sed considerare potius, quid uerisimilius sit. ideo sit ad dubium propositio. Prima propositio, Omnis [art. 7] homo cum primum ad usum rationis peruenerit, etiam si Deum neque cognoscat, neque possit cognoscere, potest bene moraliter agere. Haec probatur propositio, quia (ut dictum est) liberum arbitrium est facultas rationis & uoluntatis: ergo quicumque habet liberum arbitrium, potest non solum cognoscere bonum & malum, sed etiam facere & uelle, ut supra dictum est. non loquuntur theologi aut philosophi de usu rationis aut liberi arbitrii, nisi in ordine ad bonum & malum, & ideo uocantur amentes & insani: quod si ad actum bonum requiritur relatio in Deum, talis qui non cognosceret Deum, non solum non posset bene agere, sed neque cognoscere quid bonum esset. Item, si ad bene agendum requiritur relatio in Deum, uel hoc est de iure naturali, uel positiuo & diuino. Primum non uidetur, cum hoc non sit notum in lumine naturali, imo secundum sententiam Greg. neque cognosci quicquid esse potest sine auxilio speciali. ergo non est de iure naturali. positiuo, aut non constat unde. neque enim Paulus cum dixit, Omnia in gloriam Dei facite, uoluit aliquid nouum ius promulgare, neque aliquis philosophorum hoc unquam dixit, qui tamen lumen naturale habebant. Item, dato quod esset praeceptum illius relationis, Paulus aperte excusat ignorantem, ad Rom. 10.{ Rom. 10. } Quomodo inuocabunt in quem non crediderunt? Quod si non credere est sine culpa, ut supra probatum est, ergo non inuocare, uel non referre in illum actiones suas erit sine culpa. Et quidem de relatione formali in Deum, uel concomitante, uel etiam praecedente. Ita tenet Caiet.{ Caietanus. } 1. 2. q. 10. art. 4. Dicit tamen quod per hoc, quod actus humani referantur in bonum obiectum, feruntur in Deum, quia feruntur in res eo modo, quo Deus instituit, sicut & omnia naturalia fiunt propter finem. 2. Physic. & tamen non semper referuntur in talem finem ab ipso agente, ut actus hirundinis cum componit nidum, aut formice cum frumentatur in aestate, referuntur quidem ad certos fines, non ab hirundine uel formica, sed a superiori intelligentia. Ita cum homo operatur bonum ex genere, licet non referat in Deum, tamen illi actus relati sunt in Deum ipsum, hoc dicit S. Tho. 2.{ S. Thomas. } d. 38. art. 10. Rerum (inquit) omnium unus est finis ultimus, id est Deus. Ita & uoluntatum omnium unus est finis ultimus, scilicet Deus. nihilominus sunt alii fines proximi, & si secundum illos fines seruatur debita relatio uoluntatis in ultimum finem, erit recta uoluntas. Debita autem relatio seruatur secundum illum finem, quo uoluntas nata est ultimum finem participare, omnia propter semetipsum operatus: sicut seruus, qui suum officium facit, si eius dominus constituit, uirtualiter facit propter dominum, & ad finem, quem dominus ordinauit. Et uidetur facere ad hoc, quod S. Tho. dicit 1. 2. q. 21. ar. 3 &{ S. Thomas. } 4. quod homo natura est animal ciuile & sociale. Qui autem in societate aut ciuitate uiuit, pars est ciuitatis. Qui ergo aliquid in bonum & in commodum facit alicuius priuati hominis, facit etiam in bonum publicum & commune, sicut qui priuatum hominem laedit, bonum commune laedit, cuius ille est pars, atque laudem & praemium meretur, non a priuato homine solum, sed etiam a tota ciuitate aut collegio, & eadem ratione ab eo qui presidet collegio & ciuitati humane, & si nihil de Deo cogitet. Et certe hoc naturalis ratio dictat. Et confirmatur, Certe enim uidetur iniquum & contra Dei bonitatem excogitatum, quod offendatur Deus etiam ab illo, qui nihil minus cogitat, quam Deum offendere. & tamen bene agere nemo potest, nisi Deo placere studeat, nec est quisquam qui non laudet uel probet factum aut bonum collatum in amicum suum, aut utrumque necessarium, etiam qui sibi nullo modo ualuerit gratificare. Vt quid ergo affirmamus Deum condemnare, & omnia officia collata in Dei filios, qui non respectu Dei faciunt, neque Deus praecepit parentes honorare propter Deum, sed honorare solum: & ita de aliis praeceptis ita implere, ut rebus ipsius expediebat. sunt enim precepta distincta de cultu diuino, & de rebus humanis: atque adeo nihil necesse est in omnibus aliis actibus Deum colere. Secundum dubium in hac secunda quaestione est, An[art. 8] omnis talis perueniens ad usum rationis possit peccare. Et loquimur semper de illo qui nec Deum cognoscit, nec potest cognoscere. Et pro parte negatiua fiunt argumenta, neque leuia, neque ita facile expedibilia. Videtur enim, quod ille qui Deum non potest cognoscere, pro eo quidem tempore neque peccare quidem possit. & primo quidem, quia Deum esse, imo Deum esse dominum, est praeambulum ad legem diuinam: ut S. Tho. ait. 2. 2. q. 16. arti. 1. quia praesupponitur ante susceptionem legis, ut quis fateatur subiectionem legislato ri, iuxta illud, Accedentem ad Deum oportet credere quia est. neque est intelligibile, ut quis recipiat legem ab illo, quem non cognoscit superiorem. Vnde qui non tenetur recipere aut cognoscere Deum, aut legislatorem, neque legem eius tenetur recipere. ergo iste, quem ponimus sine culpa sua ignorantem Deum, non tenetur recipere legem Dei, neque illi obedire. Sed peccatum est dictum, uel factum, uel concupitus contra legem Dei. ergo. Et probatur authoritate Aug. 22. contra Faust. & Ambr. dicunt enim quod est caelestium inobedientia mandatorum. ergo uidetur quod in tali non possit esse peccatum. Et confirmatur, Ego non habeo dominum neque superiorem cui tenear obedire. ergo non obligor aliqua lege. ergo non pecco. Consequentiae uidentur notae, quia nullus tenetur aliqua lege, nisi superioris: neque peccat, nisi faciendo contra id ad quod tenetur. Sed antecedens est inuincibiliter creditum ab isto. ergo & consequens, & per consequens excusatur ignorantia inuincibili. Item sequitur, Non est Deus, ergo nullum est peccatum. Et consequentia uidetur nota, quia peccatum non est nisi contra legem Dei. Antecedens est inuincibiliter creditum ab isto, ergo & consequens. Et confirmatur, quia si per impossibile non esset Deus, nullus obligaretur. Sed pro eodem uidetur haberi, quod non sit Deus, & quod non possit cognosci an sit, sicut quantum ad obligationem, pro eo facto habetur, quod quis non haberet regem, uel ignoraret inuincibiliter se non habere regem, omnino est absurdum dicere quod rex obliget me, de quo ego inuincibiliter iudico, quod non est rex meus. Et probatur, quia in omni mortali est auersio a Deo. ergo si non esset Deus, uidetur quod non esset mortale. Item Apostolus Ro. 4. Vbi non est lex, neque praeuaricatio. ubi per praeuaricationem nihil aliud uidetur intelligere, nisi peccatum, ergo ubi ignoratur lex inuincibiliter, etiam non erit peccatum, quia idem uidetur iudicium, quod non sit lex, & quod ignoretur. Et confirmatur, quia lex non obligat nisi promulgata: in decretis leges instituuntur cum promulgantur. Si ergo quis ignoret legem, non obligatur lege. Item quia actus est bonus, uel malus inquantum est conformis, uel difformis rationi. 2. Eth. Sed ratio humana non habet uim obligandi neque rationem legis nisi a lege diuina. ergo qui propter ignorantiam excusatur a lege diuina, ergo a lege rationis. Et confirmatur, quia leges humanae non obligant nisi uirtute legis diuinae, quia omnis potestas a domino Deo est, ad Ro. 13. & Dominus in Euan. Io. 19. Non{ Rom. 13. } haberes potestatem aduersus me ullam nisi tibi{ Iohan. 19. } desuper esset datum. ergo etiam neque ratio humana habet uim obligandi nisi a lege diuina. Item omne malum est malum, quia prohibitum a lege aeterna. ergo si ignoratur lex aeterna, uidetur quod excuset a peccato: sed qui ignorat Deum, ignorat legem Dei, ut probatum est. ergo excusatur a peccato. Antecedens est S. Tho. 1. 2. q.{ S. Thomas. } 71. ar. 6. ad quartum, ubi dicit, quod omne peccatum est malum, quia prohibitum intelligitur peccatum iure positiuo. Sed omne peccatum est malum, quia prohibitum lege eterna. Item, uidetur quod S. Thom. dicit illic ad quintum, Peccatum quidem a philosopho consideratur ut est contra rationem, sed a theologo ut est offensa Dei. Mirabile autem uidetur, quod quis offendat Deum, quem neque cognoscit, neque tenetur cognoscere. Et confirmatur, quia ponamus quod talis antequam cognoscat, neque possit cognoscere, sed incipiens inquirere an sit Deus, néc ne, habet tale propositum, si scirem esse Deum, ego uellem placere illi in omnibus, tunc uidetur quicquid faciat, quod excusetur. Item si quis ignoret inuincibiliter Dominum, non tenetur praeceptis Domini: ergo qui ignorat Deum, non tenetur praeceptis Dei. Item habet ignorantiam inuincibilem obligationis ad poenam neque inferni neque purgatorii, ergo uidetur quod saltem non imputetur ei peccatum. Item facit id, si non uenissem, & loquutus eis non fuissem, peccatum non haberent. ergo a simili si non cognoscatur Deus. & Iohan. 15. & 14. Ista & alia similia, quae pro parte negatiua afferri possent, certe non parum mouere possunt ad suadendam partem negatiuam, quod scilicet antequam cognoscat, aut cognoscere possit Deum, non potest peccare. Pro parte autem affirmatiua non oportet multa adducere, cum sit consensus omnium doctorum, quod quicunque habet usum rationis, potest bene uel male agere. Imo hoc uidetur ex diffinitione usus rationis, aut liberi arbitri. probatur tamen, quia aliqui actus sunt intrinsece mali, ut mendacium ex sententia Augustini, & doctorum: ergo si fiat ab habente usum rationis, erit peccatum. Item probatur aperte ex illo Psal. 4. Multi dicunt, Quis ostendit nobis bona? signatum est super nos, &c. ubi uidetur tolli excusatio ignorantiae. Item, alias prima principia non essent necessaria, puta, Non est faciendum alteri quod tibi non uis fieri, quia in tali casu omnia licerent, si non posset peccare. Ad hoc non uidetur omnino certum quid dicem dum sit, & si liceret more iurisconsultorum noua dogmata asserere, & recta in discrimen uocare, non uidetur absurdum defendere duas propositiones sequentes. Prima, Quicunque habet usum rationis, potest quamprimum bene & male agere, & proprie peccare. Ista propositio satis probata est. Secunda propositio, Quicunque non cognoscit nec potest cognoscere Deum, non habet usum rationis. & sic de eo de quo positum est dubium tam primum quam secundum quam tertium, diceremus, quod ista dubia praesupponunt falsum, quod scilicet talis habet usum rationis, qui non potest cognoscere Deum, sed dicere quod est idem iudicium de illo, & de puero, & amente, neque bene neque male potest agere. & sicut supra diximus quantumcunque quis habeat usum rationis in artificialibus, uel in quibuscumque aliis, si tamen non possit sufficienter deliberare de moribus, diximus quod non habet simpliciter usum rationis, ut loquitur theologus & philosophus. Ita uidetur dicendum de eo, qui non cognoscit, neque potest cognoscere Deum, quod quantuncumque utatur ratione & consultet, nondum peruenit ad usum rationis, quia non potest deliberare de bono & malo: qua ut uidetur sentire S. Tho.{ S. Thom. } 1. 2. q. 19. ar. 4. & q. 71. ar. 6. nihil est bonum aut malum, nisi qua probatur, aut reprobatur in lege diuina: & ideo qui non cognoscit legem diuinam, deficit ei principium ad deliberandum de agendis, & sic non habet usum rationis. & confirmatur hoc, quia si per impossibile quis priuaretur notitia priorum principiorum circa agibilia, quantuncumque haberet principia speculatiuarum scientiarum, imo & conclusiones, non diceretur habere usum rationis, sicut neque bruta animantia, & si discurrerent de mediis ad finem, & haberent potestatem agendi, & cognoscendi, non dicerentur habere liberum arbitrium, quia non cognoscerent bonum, aut malum in minoribus. Et possent ista confirmari ex illo ad Ro. 1. Qui cum cognouissent Deum, non sicut Deum glorificauerunt: ita ut sint inexcusabiles. unde uidetur, quod si non cognoscerent, essent excusabiles. Neque uideo quam posset hoc uehementer impugnari, neque magna inconuenientia possent ex hoc sequi, & maxime, quia ut supra dictum est, prouidentia Dei factum est, ut hoc uel non possit contingere, uel breui admodum tempore, ut non possit quis habere notitiam de Deo, non uidetur inconueniens, si quis paruula morula non sit capax boni aut mali, quantumuis in aliis bene intelligat. Sed quia hoc non omnibus auribus placeret, & nouum uideretur, ideo ad dubium affirmatiue respondeo per hanc propositionem, Antequam[art. 9] aliquis aut cognoscat aut possit cognoscere Deum, potest peccare. Ista propositio preter probationes iam positas adhuc potest probari, quia agere contra conscientiam est peccatum, iuxta illud Pauli, Omne quod non est ex fide, peccatum est: in tantum, ut etiam uoluntas discordans a conscientia, falsa sit & mala, ut omnes doctores dicunt. Sed ignorans sic Deum potest facere contra conscientiam, quia naturaliter homo iudicat quod est malum iniuriam facere innocenti, parentes esse honorandos, ergo potest male agere, & per consequens peccare. Confirmatur, quia etiam philosophi illi, uel qui negabant Deum esse, ut Diagoras, uel qui negabant saltem quicquam ad Deum uel Deos attinere factum bonum, ut Democritus & Epicurus, dicebant tamen aliqua esse bona, alia mala, & peccatum, & laudabilia, & uituperabilia, ergo id non dependet ex notitia Dei. Item alias si nullum peccatum mortale esset per se notum, nullum ergo principium esset per se notum. Item sequitur, ergo, quod quicumque non habet euidentiam, quod Deus est, non habet euidentiam de aliquo malo, aut peccato. Patet consequentia manifeste Quia si periurium esset manifeste peccatum, uel homicidium, pendet ex hoc principio, quod Deus est: ergo qui non habet euidentiam de illo peccato, ergo neque de alio, scilicet quod homicidium est peccatum, sicut non potest habere euidentiam maiorem aut certitudinem de baptismo, quam de Christo. Ad rationes in contrarium Gregorius quidem Ariminensis in 3. d. 34. tenet duo. Primum, dato per impossibile, quod non esset Deus, adhuc esset peccatum, & malum morale. secundum dato, quod nulla esset lex prohibitiua diuina, adhuc est peccatum. Infert corollarium, quod multa sunt peccata ita secundum se mala, quod non sunt mala, qua prohibita etiam lege diuina, fundamentum eius potissimum est, quia ad hoc, quod quis male agat, satis est quod agat contra rectam rationem, siue humanam, siue angelicam. Cum ergo hoc posset esse, etiam neque Deo neque aliqua diuina lege existente, ergo illa duo dicta cum corollario sunt uera. Item ad Ro. 2. Gentes que legem non habent, naturaliter quae sunt legis faciunt: ipsi enim sibi sunt lex. ergo ratio sufficit. Et confirmatur, quia si nihil est malum nisi prohibitum, cum posset nihil esse prohibitum, posset nihil esse peccatum. Et sic odium Dei, & periurium possent non esse mala. Hanc tamen propositionem nullo modo puto probabilem: neque est intelligibile quomodo aliquis peccet si omnino non obligatur, neque uideo quomodo intelligatur, si non habet superiorem. atque adeo si uel Deus non esset, uel nihil praeciperet, ego non dubito, quin nullum esset proprie peccatum aut malum morale, licet posset esse peccatum, sicut est in natura uel in arte: nec erit aliter malum quod homo interficeret patrem, quam quod lupus interficeret matrem, quod uidetur etiam probari: quia etiam in his, quae de se mala sunt, si fiant authoritate diuina, desinunt esse mala, ut interficere innocentem. Ergo si quid bonum aut malum est, tota bonitas aut malitia dependet ex authoritate diuina, & omnis obligatio est ex lege, sed lex non potest fieri nisi a communitate, uel superiori, S. Thom. 1. 2. q. 9. articu. 2. Ex quo infero, quod{ S. Thom. } Deus nullo modo obligari potest, quia non habet superiorem. neque potest certe explicari quid sit Deum obligari. Si enim de lege non stat, quin faciat hoc, uel quod faciat illud. tunc ergo obligatur diligere se, & filium, & Spiritum sanctum, & generare filium, et item quicquid aliud faciat pater ad extra quantuncumque constituerit legem, gratis omnino facit. ergo non obligatur, neque promissio diuina, aut lex inducit proprie obligationem in Deum sed rectitudinem Secundo in fero, quod licet bene asseratur a theologis, quod sunt qudam que Deus non potest facere, ut peiurare, non seruare promissum, & similia: tamen male concedunt, quod si faceret, peccaret. Non enim sequitur per locum intrinsecum, Deus mentitur, ergo peccat, non plus quam sequitur, Deus facit duo contradictoria: ergo peccat. patet corollarium, quia non tenetur, nec obligatur, sed est eodem modo impossibile Deum mentiri, sicut non esse, uel mori, uel aegrotare. Et ideo relicta imaginatione Gregorii, aliter dico ad argumenta facta cum S. Tho. 1. 2. q. 19. ar. 4. ad tertium, quod [art. 10] lex diuina dupliciter potest considerari a nobis, uno modo ut est in ipso Deo. & sic omnino est nobis ignota, neque hoc nos obligare posset. Alio modo prout nobis innotescit, uel per lumen naturale, uel per reuelationem: & hoc modo nos obligat. Dico ergo, quod aliquis obligetur lege diuina, non oportet ut formaliter faciat esse aliquam legem, uel legislatorem, a quo lata sit, sed satis est quod sciat aliquid esse bonum, uel malum, etiam si ignoraret omnino causam quare est bonum uel malum, uel utrum sit prohibitum uel non. Et sic talis qui ponitur sine cognitione Dei adhuc ex casu, postquam ponimus eum habentem usum rationis, cognoscit aliquid esse malum, aliud bonum, & hoc satis est ut possit peccare, quia cognoscit aliquid esse uituperabile, & hoc est qua malum S. Tho. 1. 2. q. 21. ar. 2. dicit, Ex hoc actus est laudabilis uel culpabilis, quia est bonus uel malus. Et hoc confirmatur apparenter, quia si ignorantia Dei inuincibilis omnino excusaret a peccato, ergo dato quod ignorantia esset culpabilis deobligaret ab aliis praeceptis legis diuinae. Et qui omnino ex ignorantia crassa ignoraret Deum esse, non teneretur honorare parentes, neque diligere proximum. Consequens est absurdum, dicere, quod impii negantes Deum esse, solum peccarent illo peccato, & non fornicando, neque occidendo: ergo nullo modo est admittendum. Probo quod sequatur. Nam si ignorantes Christum inuincibiliter omnino excusantur a culpa, ita etiam ignorantes uincibiliter: licet peccarent illo peccato infidelitatis, tamen excusantur ab aliis praeceptis Christi, ut de confessione, Eucharistia, & aliis. Neque Saraceni peccant, quia non confitentur, uel sumunt eucharistiam. Ergo etiam a simili si ignorantia Dei excusat ab omni peccato, ergo ignorantia culpabilis Dei excusabit ab aliis praeceptis. Et per hoc potest responderi ad omnia argumenta. & ideo perseuero in conclusione supra posita, quod etiam ille, qui perueniens ad usum rationis, neque habet neque potest habere notitiam de Deo, posset nihilominus peccare. sed ex alio capite arguo, quod perueniens ad usum rationis, non possit peccare saltem pro primo instanti usus rationis, quantumcunque habeat notitiam Dei: & loquimur de eo, qui nutritus est & educatus in uera religione. Et arguo sic, maxime in uia sancti Thome, homo non potest peccare in primo instanti sui esse, ergo neque in primo instanti usus rationis. Antecedens est sancti Thomae, tum in multis locis, tum in prima parte, quaestione sexagesima tertia, articulo quinto. Consequentia probatur, quia tempus praecedens ante usum rationis, uidetur omnino pro nihilo reputandum, quantum ad bonitatem uel malitiam hominis spectat, nec uidetur habere maiorem potestatem homo per hoc, quod prius fuerit sine usu rationis, quam si nunc inciperet esse cum usu rationis. Si ergo inceperit esse cum usu rationis, non potest peccare: contra, nec ille, qui nunc primo peruenit ad usum rationis. Et confirmatur hoc, Sit puer quatuor annorum, cui Dominus pro hoc instanti acceleret usum rationis, & incipiat habere usum rationis, & sit alius quem Deus creet in eodem instanti cum simili usu rationis, certe nulla uidetur ratio, quod primus possit peccare, & non secundus Et confirmatur secundo, quia si Adam non potuisset peccare in primo instanti, in quo creatus est, nulla uidetur ratio, quod si creasset per unam horam ante sine usu rationis, quod hoc idem fiet, ut possit peccare, cum primum habet usum rationis. Secundo arguo ratione S. Tho. quia primus actus creaturae rationalis est ex inclinatione naturali: sed inclinatio naturalis non potest esse ad malum, ergo primus actus non potest esse malus. Maior probatur, quia id, quod est per se, est prius eo, quod est per accidens, sed naturalia sunt per se, ergo primus actus est ex inclinatione naturali. Minor autem patet, quia inclinatio naturalis tribuitur generanti, 8. Physic. sicut motus grauium & leuium: ergo si actus ex inclinatione naturali esset malus, tribueretur Deo. Sed hoc argumentum uidetur eodem modo procedere in primo instanti usus rationis, quia est primus actus: tunc non poterit esse peccatum. Et confirmatur, quia primus actus in perueniente ad usum rationis uidetur quod sit dilectio sui, sed illa non potest esse mala. ergo primus actus in instanti usus rationis non potest esse malus. Maior uidetur 8. Ethi. Amicabilia ad alterum sunt ex amicabilibus ad se. ergo primus actus est dilectio sui. Minor patet, quia diligere seipsum, est ex inclinatione naturali. ergo non potest esse mala. His tamen non obstantibus dico, quod perueniens ad usum rationis, inprimo instanti potest peccare, quia est liber ad bonum & malum. hoc enim importat ad liberum arbitrium. Est conclusio sancti Thomae Prima secundae, questione octuagesimanona, articulo sext. & omnium. Item alias sequitur, quod omnis talis perueniens ad usum rationis haberet necessario gratiam sine sacramento, etiam Saracenus, uel Iudaeus. Patet, quia uel facit totum quod tenetur pro illo tempore, uel non: si non, ergo peccat in primo instanti, & habet intentum principale. Si facit totum quod in se est ad quod tenetur, ergo recipit gratiam. nam facienti quod in se est Deus non deficit in necessariis ad salutem, ut est regula theologorum. ergo. Ad argumenta. Primo possem dicere, quod idem est iudicium de primo instanti usus rationis, & simpliciter de primo instanti sui esse, & quod sanctus Thomas non intendit negare, quod homo in primo instanti sui esse non possit peccare, sed solum quod primus actus non possit esse peccatum. Secus autem per omissionem, neque argumenta eius id uidentur probare: nunquam enim probat quin possit peccare per omissionem. Et dicendum de primo instanti usus rationis, quod talis scilicet non potest peccare commissiue, sed bene omissiué. Et certe non est facile probare differentiam, quantum ad hoc, inter primum instans usus rationis, & primum instans simpliciter. Aliter dico, & forte plus ad mentem sancti Thome, negando consequentiam factam in argumento a primo instanti simpliciter, ad primum instans usus rationis. Et ratio differentie est, quia qui nunc primo peruenit ad usum rationis, prius habuit multos actus intellectus & uoluntatis: & dilexit se, & per consequens iam patet habere alios actus circa alia obiecta, & sic potest habere actus malos. Quamuis enim actus usus rationis nihil faciant ad bonitatem aut malitiam, faciunt tamen ad ordinem actuum, ut scilicet possit quis habere aliquos actus cum peruenerit ad usum rationis, quos non posset habere, nisi illi praecessissent: notum enim est, quod educatio ante usum rationis multum facit ad actus sequentes usus rationis, atque adeo permultum interest ad mores, qualis fuerit instructio ante usum rationis. Bene autem concedo, quod si fieri potest, increatus sine usu rationis nullum actum habet ante usum rationis, omnino idem esset iudicium de illo, & simpliciter de primo instanti esse: nihil enim refert an sit primum instans simpliciter, an non, si prius nullum actum habuit. Et hoc de secundo dubio huius secundae partis & quaestionis. Quartum dubium circa eandem quaestionem est, An[art. 11] possit quis habere usum rationis ad peccandum uenialiter, priusquam ad peccandum mortaliter, hoc est, an posset peruenire ad talem statum, ut sit sufficiens ad peccandum uenialiter, & non peccandum mortaliter. & uidetur quod sic. Nam semiplena deliberatio sufficit ad peccandum uenialiter & non mortaliter. Sed potest quis imperfecte deliberare antequam homo perfecte possit: ergo poterat peccare uenialiter antequam posset mortaliter. Maior conceditur ab omnibus theologis. & probatur manifeste de motibus subitis circa materiam moralem, qui propter defectum de liberationis non imputatur ad mortale. Minor uero probatur, quia maior capacitas requiritur ad perfecte deliberandum, quam ad imperfecté. Et hoc uidetur sentire Iacobus c. 1. Concupiscentia cum conceperit, parit peccatu, peccatum uero cum consummatum fierit, generat mortem. Et confirmatur, quia post primum tempus usus rationis contingit frequenter in adulto, ut habeat sufficientem notitiam ad peccandum uenialiter, & non ad peccandum mortaliter, quare non ita poterit in primo instanti usus rationis contingere. Item uidetur, quod aliquando ebrietas uel furia, relinquant usum rationis imperfectum sufficientem ad ueniale, & non ad mortale. Quare non poterit quis naturaliter uenire ad illam dispositionem. Item, hominem uehementer iratum excusamus saepe a mortali circa materiam ex genere mortalem, & non a ueniali, & non uidetur, quia naturaliter quis posset peruenire ad similem dispositionem. Item usus rationis acquiritur successiue: peruenit enim ex transmutatione naturalium qualitatum, quae non simul tota fit: ergo poterit prius habere usum rationis imperfectum, quam perfectum, & sic peccare uenialiter. Confirmatur ex S. Tho.{ S. Thomas. } 4. distin. q. 1. arti. 4. q. 2. ad quintum. Vbi dicit, quod consensus in pollutione postquam quis euigilauit a somno, aliquando quidem est mortalis, si sit ex plena deliberatione: uenialis uero, si sit ex surreptione. unde patet, quod postquam perdidit usum rationis, potest ita redire ad illum, ut prius ueniat imperfecte ut sufficiat ad peccandum uenialiter, priusquam ad peccandum mortaliter, quod non est nisi postquam est plene expergefactus: ergo omnino uidetur, quod similiter carens usu rationis possit etiam illico peruenire ad usum rationis successiue: omnino enim uidentur similes quantum ad hoc, & dormiens, & puer. His tamen non obstantibus dico negatiue, quod impossibile est, ut aliquis primo perueniat ad talem usum rationis, quod possit uenialiter peccare, & non mortaliter. Ista conclusio est S. Tho. 1. 2. q. 89. arti. 6. idem in 2. di. q. 1. ar. 4. & probatur. Primo, quia materia peccatorum mortalium notior est, quam uenialium, ut notius est, quod homicidium, periurium sunt mala, quam mendacium, uel uerbum otiosum. ergo non potest quis ita esse dispositus, ut possit cognoscere uenialia peccata, & nullum mortale. Item prima deliberatio non potest esse circa materiam particularem, ut puta circa mendacium, uel ludum, uel uanam gloriam, uel aliquid simile: sed necessarium est ut incipiat ab aliquo uniuersali, puta, quod est lex, cui tenemur obedire, uel quod homo potest bene aut male agere, & posita deliberatione tali, in uniuersali sufficit ad mortaliter peccandum: & clarum est, quod prius est ut homo cognoscat quod est aliquod malum graue & aliquod leue, quam quod mendacium est malum. hoc enim per se non est notum, & praesupponit alias cognitiones sufficientes ad mortale. Item usus rationis, qui sufficit ad bene agendum mortaliter, sufficit ad mortaliter peccandum: sed impossibile est ut quis habeat usum rationis ad peccandum uenialiter, quin possit bene moraliter agere. ergo omnis talis potest mortaliter peccare. Maior probatur, quia ad bene moraliter agendum, requiritur plena deliberatio: ut uidetur 2. Ethi. quod ad bene agendum oportet ut quis agat sciens, eligens, & propter hoc, prout sapiens determinauerit. Minor uero patet, quia si quis posset peccare, & non bene agere, daretur uiator sine culpa in statu peccandi, & non merendi, quod uidetur inconueniens. Et confirmatur, quia non potest ita perdi usus rationis, ut maneat sufficiens ad peccandum uenialiter, & non mortaliter: ergo neque etiam ita acquiri. Antecedens probatur, quia nunquam damus amentem, neque auditum est de quo putemus quod possit uenialiter peccare, & non bene agere. Item probatur{ S Thomas. } a posteriori, quia sequitur, quod possit esse peccatum ueniale cum solo originali, quod infra ostendemus esse impossibile. S. Tho. 2. d. q. 1. art. 4. ad 7. sic dicit, Si aliquid est sufficiens ad excusandum maius peccatum, multo amplius sufficit ad excusandum minus peccatum. Sed imperfectio aetatis excusat peccatum mortale: ergo multo amplius excusat ueniale. & ideo non potest esse quod homo uenialiter peccet ante illud tempus, quo usum rationis habet, ut iam mortaliter possit peccare. Ad argumenta uero in contrarium dico, quod nunquam aliquis semiplene deliberat, quin possit plene deliberare, licet sit difficilius: & sic posset mortaliter peccare. Et sic causa quare motus subiti sunt ueniales, non est, quia non perfecte potest deliberare, sed quia non perfecte deliberat. Vnde quantumcunque aliquis posset perfecte, imo faciliter deliberare circa materiam illecebram, si tamen non deliberat actu, nunquam est mortale, quantumcunque duret & perseueret illecebra. Secundo dico, quod postquam aliquis plene & pluries deliberauit perfecte, potest semiplene deliberare, sed non anté. Nam imperfecta deliberatio praesupponit perfectam: ex eo enim quod quis cognoscit quod homicidium est peccatum mortale, postea subito cognoscet esse malum, licet non consideret esse mortale. Ad secundum patet, quia uel nego, quod talis non possit perfecte deliberare: uel non est simile, quia in adulto praecessit plena deliberatio, & iam non potest esse semiplena, non ita est de alio. Ad tertium de ebrio, licet etiam posset dici, quod non est simile, quia in ebrio praecessit deliberatio perfecta, sed melius nego, quod hoc possit contingere: impossibile est enim quod cognoscat mendacium esse peccatum, & non periurium, uel homicidium. Ad quartum patet per idem, quia excusatur, quia non deliberat, non quin possit deliberare, alias esset amens. Ad quintum primo transeat assumptum, sed prius est circa materias uniuersales, quam particulares, & prius circa materias grauiores, quam leuiores. Secundo dico, & uerius, quod omnino est impossibile, ut quis habeat usum rationis ad deliberandum in una materia, quin etiam possit deliberare de quacunque materia quae se offeret. Clarum est enim quod si quis cognoscit quod potest bene & male agere de quacunque materia agendorum oblata, poterit dubitare an sit bona, uel mala, & per consequens cogitare an sit bonum scilicet, an malum: & similiter est ac si quis diceret, quod aliquis dialecticus potest nectere syllogismum ex materia philosophica, & non mathematica. Ad sextum, & patet ex dictis, nam talis potest deliberare perfecte, sed non deliberat. Et item, ut dictum est, non est simile, quia iam praecessit deliberatio perfecta. & omnia argumenta praesupponunt falsum, scilicet quod detur tempus, in quo quis potest primo deliberare, cuius oppositum supra probatum est. 
 
 # [3] SEQVITVR tertia pars, & quaestio{ Tertia pars } principalis huius relectionis, Ad quid teneatur homo cum primum peruenit ad primum instans usus rationis. Et intelligo quaestionem per se loquendo, id est ex eo solum, quod peruenit ad usum rationis, excludendo a quaestione, si tunc occurrat per accidens necessitas implendi aliquod preceptum particulare. Et uidetur quod non teneatur aliquo precepto, pro illo primo instanti usus rationis, & loquamur generaliter de omni tali ad usum rationis ueniente. Arguitur ergo primo ad partem negatiuam, quia saltem loquendo de eo, qui non sit institutus a sapientibus, omnino ignoraret, ne que posset scire tale praeceptum, cum non sit per se notum. ergo non tenebitur pro tali istanti. Item confirmatur, Quia tale praeceptum est in dubio etiam inter sapientes theologos: multi enim tenent partem negatiuam. ergo indiget quis tempore ad sciendum illud praeceptum, & sic non obligat in primo instanti. Item non potest scire quomodo primo peruenit ad usum rationis. ergo non potest scire quomodo obligatur tali praecepto. Antecedens enim est manifestum: quis enim unquam notauit, ego nunc primo habeo usum rationis? imo neque per aliquantam differentiam & spatium temporis. Item, transacto illo primo instanti, non tenetur statim, & si tunc omiserit, ergo neque in illo. Item, qui est in peccato mortali, non tenetur se conuertere in Deum in primo instanti usus rationis. ergo ille qui est inoriginali, & multo minus qui est baptizatus, tenetur se conuertere in Deum in primo instanti usus rationis. Et confirmatur, quia nullus etiam de numero eorum, qui timent Deum, & sunt soliciti de salute sua, sentit conscientiam de tali transgressione, neque poenitet, aut confitetur de illa, cum tamen nemo sit qui audeat affirmare se implesse tale praeceptum. ergo non est ponendum tale praeceptum. In contrarium est, quia si pro illo instanti non obligat, cum non sit maior ratio de tempore praesenti, eadem ratione nunquam obligabitur: quod non uidetur dicendum. Neque uidetur sufficiens solutio communis, quod tenetur semel in uita. Hoc enim est absurdum dicere, quod Adam aut Mathusalen, qui millenos annos uixerunt, possent nongentos annos licite transigere sine fide, aut dilectione Dei. Neque satisfacit alia solutio, quod dantur induciae, nam de iure naturali non possunt determinari tales induciae, iure autem positiuo multo minus. Respondetur primo, Nihil exploratum potest haberi, neque ex Scripturis, neque ex doctoribus in hac quaestione, quia quicquid dicatur, uidentur sequi non leuia inconuenientia, neque expediri facile possunt argumenta. Sed quod uerisimilius uidetur, dicam paucis propositionibus, prima, Non[art. 12] quilibet perueniens ad usum rationis tenetur se conuertere in Deum explicite, distincte & formaliter. Ista propositio est expresse Caieta. 2. 2.{ Caieta. } q. 10. arti. 4. ubi dicit expresse, quod ad diligendum Deum explicite ut finem naturae & uniuerse non tenetur homo semper, cum sit praeceptum affirmatiuum, neque statim, quia non tenetur prius diligere, quam cognoscere. Constat autem, quod post multum temporis aduenit homini ista cognitio, naturaliter loquendo. Eandem tenet. 1. 2. q. 89. articu. 6. & probatur efficaciter ex ratione Caieta. & ex aliis rationibus supra positis, quibus probatum est, quod homo non statim postquam peruenit ad usum rationis, potest cognoscere Deum, quia nullus obligatur ad impossibile, ut ait Hieronymus, & certum est. ergo homo non tenetur statim diligere Deum. Item procedit argumentum statim factum, quia non omnes sciunt, neque possunt scire tale praeceptum statim. Item nusquam legitur hoc praeceptum. ergo temere asseritur. Assumptum probatur, quia uel esset illud, Conuertimini ad me. quod habetur & apud Hiere. & Oseam, & Ezechi. & Iohelem, & alios prophetas: uel ex illo praecepto, Diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo. quod habetur Deute. 6. & Matth. 22. & Luc. 10. Sed primum, ut dictum est, obligatio non est ad impossibile. Secundo id praeceptum, Conuertimini ad me, ut patet ex propriis locis, fit ad peccatores actualibus peccatis, nec est mentio de aliis. Item ubi habetur, quod illud praeceptum Conuertimini ad me, obligat statim potius quam alia praecepta affirmatiua? Item illud praeceptum expresse est de poenitentia, ut patet locis suis, quia in omnibus locis ponitur, Et agite poenitentiam, uel in ieiunio, fletu, & planctu, uel, a uiis uestris pessimis, sed ad poenitentiam, ut est communis sententia omnium, non tenetur aliquis statim. ergo nec etiam ante peccatum. Aliud uero praeceptum de dilectione Dei refellitur eisdem argumentis. Item non tenetur quis statim credere, ergo neque conuerti. Consequentia est nota ex Paulo ad Hebraeos 11. Accedentem ad Deum oportet credere quia est. Antecedens patet ex eodem Paulo ad Roma. 10. Quomodo credent ei quem non audierunt? quomodo autem audient sine praedicante? sed non quilibet statim potest habere praedicatorem, ergo neque potest credere. Et confirmatur ex eodem loco Pauli, Quomodo inuocabunt, in quem non crediderunt? sed de hoc plura in 4. quaestio Oppositum his partis tenet Capreolus 2. d. 40. quaestione unica ad argumenta Scoti contra secundam quaestionem, ubi dicit, & uidetur tenere, quod statim, quod aliquis peruenit ad usum rationis, refert se in suum Deum, aut peccat mortaliter. Et putat se probare ex S. Tho. sed certe non probat. Secunda propositio, Omnis[art. 13] talis tenetur ad actum aliquem statim. Ista propositio non uidetur certa, sed est probabilis, licet sit contra conmunem sententiam Scholasticorum. & est S. Tho. 1. 2. q. 89. ar. 6. & 2. d. 41. q. 1. ad 7. ubi dicit, quod statim quod homo usum rationis habet, si faciat quod in se est, Deus ei gratiam infundit, si autem non, peccat mortaliter, quia tunc tempus est, ut de sua salute cogitet, & ei operam det. Ista propositio probatur ratione S. Tho. ubi supra, quia omnino est grauissima negligentia, quod aliquis non disponat de ratione uitae suae, ex qua dependet salus & damnatio eius. & cum statim oportet aut bene aut male agere, neque homo posset suas actiones suspendere, uniuersaliter uidetur, quod statim oportet disponere de summa uitae, & de agendis: alias uidetur grauissima negligentia. Item si quis haberet curam alterius quo ad omnes actiones eius, & dependeret ex eo saluatio, uel perditio illius, uidetur quod peccaret mortaliter, si non statim prouideret de salute alterius, si statim posset alius periclitari. ergo multo plus obligatur de seipso. Item a posteriori, quia alias sequitur, quod aliquis habens usum rationis facit totum quod debuit in tota uita sua, & tamen damnabitur. consequens non uicetur credendum, ergo neque id, &c. Consecuentia patet manifeste de illo, Qui peruenit ad usum rationis, facit totum quod debuit in tota uita sua in peccato originali, qui si nullum actum tenetur habere statim: ergo si se haberet negatiue, & moriatur, iam patet quod facit totum, ad quod tenebatur, & tamen damnabitur. & confirmatur, ille ergo seruat omnia mandata, & tamen non saluabitur. ergo non esset uniuersaliter uerum, quod Dominus dicit Matth. 19. Si uis ad uitam ingredi, serua mandata. Item si non tenetur statim, ergo poterit tunc solum peccare uenialiter, & tunc si ille sit in peccato originali, erit cum solo ueniali & originali, quod uidetur inconueniens, quia non puniretur in limbo, quia non habet poenam sensus neque in purgatorio, quia est uia ad gloriam: neque in inferno. Tertia Talis[art. 14] tenetur se conuertere in bonum eo modo, quo potest tunc, id est conformiter ad cognitionem quam habet. Ista probatur ex praecedenti: quia si teneretur ad aliquem actum, non potest esse incognitum. ergo oportet quod sit conformiter ad cognitionem quam habet. Pro quo est considerandum quod (ut supra tactum est) prima deliberatio non potest esse circa particularem materiam moralem, quia nec esse est intellectum a notioribus procedere. 1. Phy. & sicut simpliciter in cognitione ens est prius notum, quam species, aut genera: ita in cognitione practica principia uniuersalia & conclusiones etiam magis uniuersales, sunt magis notae, & oportet intellectum ab illis incipere, ut est id principium, Oportet uiuere conformiter ad rectum rationem, expedit homini honeste uiuere, non est facienda iniuria, uel aliquod huiusmodi, quod potest esse notum lumine naturali, etiam apud illum, qui educatus est sine notitia, aut religione Dei: aliquod tale principium, ut colendus est Deus a me, oportet me seruare legem Dei, non licet agere contra praeceptum dei, uel aliquid simile. Est enim impossibile, ut prima cognitio, uel deliberatio sit de eleemosyna aut de temperantia. Dico ergo, quod cum primum homo habet tale iudicium sufficienter deliberatum, tenetur habere propositum bene agendi conformiter ad id iudicium: & si cognoscat Deum, tenetur formaliter conuerti in Deum, puta, uolo, aut propono seruare legem Dei, uolo colere Deum: sin autem non cognoscat, satis est ut proponat bene uiuere conformiter ad dictamen. ut propono uiuere secundum rationem, uolo honeste agere, nolo male agere. Hoc expresse dicit Sanctus Thoma. de ueritate, quaestio. 14. arti. 11. ad primum. ubi dicit de eo, qui nutritus esset in syluis, quod si faciat quod in se est, ad prouidentiam Dei spectat subuenire in necessariis, & declarat quid sit facere, quod est in se, dicens, quod est sequi dictamen legis naturalis cum appetitu boni, & fuga mali. & quod hoc sufficit, constat manifeste ex dictis. Neque obstat quod quidam dicunt, quod si hoc faciat, iam Dominus illuminabit eum de fide. Quidquid enim sit de hoc, de quo statim dicam, sed saltem prius est hoc ipsum facere quod in se est, quam quod illuminetur, & sic illa illuminatio non spectabit ad primum tempus usus rationis. Et confirmatur ista conclusio cum praecedente, nam quilibet tenetur recipere fidem & legem Christi, cum primum ei fuerit sufficienter promulgata, neque liceret alicui differe in certum tempus, neque fatis esset accipere semel in uita, sed tenetur proponere uiuere in lege Christi, & ipsum colere. ergo etiam cum primum ei est promulgata lex naturalis, tenetur eam recipere, sed non recipit, nisi proposito seruandi illam, & uiuendi conformiter ad legem, ergo tenetur habere tale propositum. Consequentia uidetur nota, quia non minus obligat lex naturalis, quam Christiana, cum sit aeque diuina. Promulgatur autem lex naturalis per hoc, quod aliquis cognoscit, quod uiuendum est conformiter ad rectam rationem, ut quod nocendum non est proximo, uel aliquid simile. & confirmatur iterum, quia uidetur impossibile, ut quis deliberet de uita & salute sua, & cognoscat quod expedit sibi ad bene esse uel felicitatem, ut bene uiuat, & uitet malum, ut non faciat iniuriam, & quod suspendat actum uoluntatis, & non proponat uel sic uel aliter uiuere. Neque puto, ut quisquam, etiam de industria, hoc possit facere, scilicet suspendere omnem actum uoluntatis cum tali deliberatione. Prima autem cogitatio, quae occurrit in primo instanti usus rationis, est, ut cogitet in genere & in uniuersali de salute sua. & S. Tho. dicit 1. 2. q. 89. arti. 6. id est de bene esse suae salutis, uel quod in communi expediat ei. si ergo uidetur impossibile ut non habeat actum, & non licet habere actum auersum a bono, ergo oportet quod habeat actum conuersum ad bonum. Ex dictis patet corollarium, quod non solum apud eum, qui nullo modo cognoscit Deum sufficit talis conuersio ad bonum & sine Deo, sed etiam aliquando apud eum, qui sit bene educatus in religione, & cultu Dei. Patet, quia dato quod sit institutus in fide, potest fieri prima deliberatio per solum lumen naturale, & conuersio etiam illo modo sufficit. Ad hunc ergo sensum intelligenda est celebrata opinio Sancti Thomae de conuersione in Deum in primo instanti usus rationis, qui nihil aliud uult habere, nisi quod cum primum quis actu cogitat & deliberat de uita sua, oportet ut habeat propositum ad bonum, siue in uniuersali, siue etiam diuinum conformiter ad cognitionem. Et hoc modo erit probabilis & sententia consona rationi. Et haec est conclusio non solum theologorum, sed philosophorum etiam sententiis celebrata, de qua nobilem illam sabulam ueteres prodiderunt, de illo nobili Hercule: cum ille scilicet ad hoc aetatis peruenisset, de quo in praesentia disputamus, & solicitus esset an uiam potius sequeretur uirtutis & laboris, an uoluptatis & desidiae, duas illi matronas subito astitisse, uirtutem scilicet ac uoluptatem, uariisque incitamentis & suasionibus utramque conatam ut ad se animam Herculis traheret, sed uicisse tandem uirtutem, atque Herculem in suam sententiam & contubernium traxisse. Simile est quod S. Tho. uult & docet, ut cum scilicet primo quis solicitus est, ac deliberat, an potius sequitur bonum, aut malum, uitium, an uirtutem, non se expediat ab eo consilio, & deliberatione priusquam constituat ac proponat meliorem partem, id est uirtutem, potius sequi. Et ad hoc praeceptum conuersionis tenentur non solum qui ad tale tempus perueniunt sine gratia, sed etiam baptizati, qui gratiam habent: praeceptis enim non satisfacit, quis per gratiam, aut omnino per aliquem habitum, sed per actum. Ad argumentum in contrarium. Ad primum dico, quod perueniens ad usum rationis ignorabat hoc praeceptum sub illa lege, Conuertimini ad me, in primo instanti usus rationis, uel alia simili forma. sed cognoscit, quod oportet seruare, legem Dei uel oportet uiuere secundum rectam rationem, uel huiusmodi iudicium, quia est ista prima deliberatio, & per hoc patet ad prima tria argumenta. Ad quartum, concedo, quod postea non tenetur, quia iam est transgressus illud praeceptum, licet posset dici, quod per se tenetur quo ad usque impleat. Ad quintum nego consequentiam. Ad sextum dico, quod, ut dictum est, est impossibile, uel ualde difficile, ut sic deliberans non habeat uel bonum propositum, uel malum, & si habeat malum, iam de eo poenitet. Si quis enim habet propositum non seruandi legem Dei, poeniteat de illo. Et ista pro praesente Relectione sufficiant. FINIS SECVNDI TOMI 
 






# 1

 INDEX RERVM ET VERBORVM LOCVPLETISSIMVS TOMI PRIMI. 
 
 # A A -  ABbatissae, et aliae monasteriorum & uirginum matres, quod nullam habeant potestatem nec iurisdictionem spiritualem. numero 4. pag. 142 -  Apostoli, an aequalem acceperint cum Petro potestatem. 10. 148 -  Amens, an possit esse dominus. 22. 308 -  Apostoli domini quam potestatem, & authoritatem habuerint in ecclesia. 7. 19 -  Apostoli omnes an habuerint potestatem immediate a Christo, an solus Petrus a Christo, & alij a Petro. 8. 145 -  Apostoli, quod non solum potuerunt relinquere sibi successores, sed etiam quilibet successorum eorum potuerit similiter sibi relinquere successorem. 28. 268 -  Apostolorum aliorum quilibet a Petro, quod potuerit relinquere successorem, licet non uniuersalem, saltem in quacunque prouincia uoluisset, qui esset uerus episcopus illius prouinciae. 27. 267 -  Apostolis alijs quod successerit nemo cum aequali potestate & authoritate iurisdictionis. 26. 266 -  Authoris sententia pro dubio, an princeps secularis possit ponere impedimentum matrimonio. 12. 458 -  Authoritas perfecta, & proprie spiritualis, quod tota inceperit ab aduentu Christi, qui fuit primus author, & dator clauium, & potestatis spiritualis. 8. 61 -  Authoritas proprie, & perfecte spiritualis (quae sunt claues regni caelorum) quod nunquam fuerit in lege naturae, nec in lege scripta ante nostri Redemptoris aduentum, ostenditur. 5. 58. 
 
 # B B -  Barbari, an priusquam aliquid audissent de fide Christi, peccabant peccato infidelitatis, eo quod non crederent Christo. 32. 332 -  Barbari, an ad primum fidei Christianae nuntium teneantur credere, ita quod peccent mortaliter, non credentes Christo, solum per simplicem annuntiationem, &c. 34. 337 -  Barbari insulani quomodo in ditionem Hispanorum uenire potuerunt propter tyrannidem. 15. 368 -  Barbari Indi, quod potuerint in Hispanorum ditionem uenisse per ueram, & uoluntariam electionem. 16. 369 -  Barbari quando tenerentur recipere Christi fidem sub mortalis peccati poena. 37. 340 -  Barbari, quod causa religionis Christianae propagandae potuerunt in Hispanorum ditionem uenire. Et quod Christiani habeant ius praedicandi, & annuntiandi Euangelium in prouincijs barbarorum. 9. 362 -  Barbari, quod non sint debellandi, neque eorum bonis priuandi, si permittant Hispanos libere, & sine impedimento Euangelium praedicare, siue illi fidem recipiant, siue non. 11. 364 -  Barbari, quod in Hispanorum uenire potuerint ditionem: quia cum bona pars eorum esset ad Christum conuersa, Papa, illis petentibus, aut non petentibus, potuerit ex rationabili causa dare illis Christianum principem, ut est Hispanorum rex, alijs dominis infidelibus repulsis. 14. 367 -  Barbari, quod societatis, & amicitiae titulo potuerunt uenire in ditionem Hispanorum. 17. 370 -  Barbari, quod nec propter peccata alia mortalia, nec propter peccatum infidelitatis impediantur quin sint ueri domini tam publice quam priuatim. 19. 304 -  Barbari, quod amentiae praetextu non impediantur esse ueri domini, cum non sint amentes. 23. 309 -  Barbari quomodo potuerunt uenire in ditionem Hispanorum ratione naturalis societatis, & communitatis. 1. 352 -  Barbari, quomodo potuerunt in Hispanorum ditionem uenire, eo quod cum essent conuersi, & Christiani effecti, eorum principes ui, aut metu uolentes eos ab idololatria reuocare, ab Hispanis fuerint protecti, & sub eorum tutelam recepti 13. 366 -  Barbari rogati, & admoniti, ut audiant pacifice loquentes de religione, quomodo si nolint, non excusentur a peccato mortali. 36. 339 -  Barbari si nolint recognoscere dominium aliquod papae, quod non ob id possit eis bellum inferri, & illorum bona occupari. 31. 327 -  Barbari si uellent prohibere Hispanos quominus exercerent cum illis commercia, &c. quid esset agendum. 6. 358 -  Barbari, siue eorum domini, siue ipsa multitudo, impedientes Euangelij promulgationem, quomodo ab Hispanis (absque tamen scandalo) possint coerceri. Et quid dicendum de his, qui praedicationem admittunt, conuersionem tamen aut interficientes uel punientes, siue terrentes ad Christum conuersos impediunt 12. 364 -  Barbaris an hactenus ita proposita & annuntiata fuerit fides Christiana, ut teneantur credere sub nouo peccato, quod non satis liqueat secundum authorem. 38. 340 -  Barbaris et si quantumcunque fides annuntiata probabiliter et sufficienter fuerit, et noluerint eam recipere, quod non tamen ob id liceat eos bello persequi, & bonis suis spoliare. 39. 341 -  Barbaris, quod non liceat prohibere Hispanos a communicatione & participatione illorum, quae apud eos sunt communia tam ciuibus, quam hospitibus. 4. 356 -  Barbaris si simpliciter annuntiaretur & proponeretur, & nollent statim recipere, quod hac ratione non possent Hispani illis bellum inferre, neque iure belli contra eos agere. 35. 339 -  Bellum an possit ex utraque parte esse iustum. Ex quo modo seclusa ignorantia hoc non possit contingere. 32. 402 -  Bellum defensiuum, quod quilibet possit suscipere, & gerere, etiam priuatus. 3. 384 -  Bellum gerendi, aut incendendi penes quem sit authoritas. 2. 384 -  Bellum quando nullum esset iustum. 13. 193 -  Bellum si satis commode geri potest non spoliando agricolas, aut alios innocentes, quod uideatur non licere eos spoliare. Et quid dicendum de peregrinis, et hospitibus qui sunt apud hostes. 40. 401 -  Bellum ut dicatur iustum, quod non semper sit satis principem credere se habere iustam causam. 20. 395 -  Belli causas examinare qui non teneantur, sed possint fide adhibita maioribus, licite militare. 25. 398 -  Belli iusti quae possit esse ratio, et causa. Et quod iusti belli causa non sit diuersitas religionis, probatur. 10. 309 -  Imperij amplificatio, quod non sit iusta causa belli. 11. 389 -  Belli iustitia si sit dubia, quid faciendum. Et quomodo si Princeps unus sit in legitima possessione, quod manente dubio non possit alius bello, & armis repetere. 27. 399 -  Belli iustitia, quod sit summopere, & magna cum diligentia examinanda. 21. 396 -  Bello iusto, quod liceat occupare ex bonis hostium impensam belli, et omnia damna ab hostibus iniuste illata. 17. 392 -  Bello iusto, quod liceat recuperare omnes res perditas & illarum partem. 16. 392 -  Bello iusto existente, quod liceat omnia facere quae ad defensionem boni publici sunt necessaria. 15. 392 
 
 # C C -  Canones, siue regula uniuersalis obseruanda, si ex aliquo pacto, aut stipulatione non statim ab initio oriatur matrimonium. 9. 448 -  Canones, seu regulae belli gerandi describuntur. 60. 424 -  Capta in bello iusto, utrum fiant capientium, & occupantium. Et quomodo capta in iusto bello usque ad sufficientem satisfactionem rerum ablatarum per iniuriam, & etiam impensarum fiant occupantium. 50. 417 -  Captiuos aut deditos an liceat interficere, supposito quod etiam fuerunt nocentes. 49. 417 -  Christus an totius orbis fuerit dominus. 15. 88 -  Christus inquantum homo, quod habuerit potestatem remittendi peccata, et quomodo saepe usus fuerit ea, imo & eam tradiderit Apostolis. Et de remissione peccatorum per claues Ecclesiae traditas. 4. 31 -  Christus quod dono Dei non habuerit dominium temporale, quale est dominium principum. 17. 90 -  Christus quod non fuerit rex haereditaria successione. 16. 90 -  Christi regnum in toto orbe quo titulo fuerit. 18. 92 -  Christus quando claues dederit Apostolis, uariae sententiae recensentur. 9. 64 -  Christiani an sint aliqui, quibus conuenire non possit potestati ecclesiastica. 1. 39 -  Christiani omnes, quod nec sint sacerdotes, nec omnes aequales, sed quod sit ordo in ecclesia, & gradus ecclesiasticae potestatis. 1. 135 -  Christianis quod liceat militare, & bella gerere. 1. 381 -  Ciuitas, aut prouincia, de qua dubitatur, an habeat legitimum possessorem, maxime si est deserta morte legitimi domini, &c. quid in tali casu sit agendum. 28. 400 -  Ciuitatum, rerumque publicarum fons & origo, quod non fuerit inuentum hominum, sed tanquam a natura profectum. 5. 181 -  Claues ecclesiae, quod solae sufficiant ad salutem, & ad aperiendum regnum caelorum, ubi nulla alia uia esset apertum. 7. 38 -  Claues regni caelorum, potestas remittendi peccata, & excommunicandi, consecrandi &c. quod sint in ecclesia. 6. 19 -  Clericorum aliqua exemptio a potestate seculari, quod sit de iure diuino. 3. 100 -  Clericorum exemptio, maxime quo ad personas, ita quod nec iudicari, nec puniri a seculari potestate possint, quod sit multum conformis iuri diuino, & naturali. 6. 104 -  Clericorum exemptio siue sit de iure diuino, siue non, quod tamen non possit a principe seculari huiusmodi libertas, uel exemptio tolli. 7. 105 -  Clericorum libertas si esset in manifestam Reipub. perniciem, & pontifices nollent remedium adhibere, quid agendum. 8. 106 -  Clericorum personae, quod non omnino, & quoad omnia sint exemptae a potestate ciuili, ne iure diuino, nec humano. 4. 102 -  Clericorum, quod non omnis exemptio sit de iure diuino. 2. 97 -  Concilij facta determinatione, quod nunquam in aliqua lege ecclesiastica dispensetur, an liceret nunquam Papae dispensare in tali lege, & utrum dispensando ex quacunque causa, peccaret mortaliter. 12. 248 -  Concilium quae maxime debeat cauere, si quando decretum aliquod esset faciendum, ut Papae authoritas illibata conseruetur. 25. 279 -  Concilium, quando, et in quo casu posset conuocari, & congregari contra uoluntatem Papae. 24. 278 -  Concilium quando, & in quo casu posset declarare, & determinare, & etiam statuere, ut in aliqua lege ecclesiastica nunquam dispensaretur. 10. 247 -  Concilium quod uidetur non posse errare in determinatione, quod in aliqua lege ecclesiastica nunquam dispensetur. 11. 248 -  Concilium, si declarat aliquid esse de fide, aut de iure diuino, quod Papa in hoc nihil possit declarare, aut immutare, maxime si tale ius spectet ad fidem, uel ad mores ecclesiae uniuersalis. 2. 228 -  Condemnatione facta etiam post mortem haeretici, quod retro agatur confiscatio ad tempus commissi criminis, ad quamcunque peruenerit potestatem. 12. 302 -  Consensus inter uirum & foeminam, an sit de ratione matrimonij. 4. 431 -  Contritio quid importet. 8. 40 
 
 # D D -  Decretum si fieret a concilio quod in aliquibus legibus ecclesiasticis nunquam dispensaretur, quod tale decretum non deberet apponi in multis legibus, sed solum in paucis, hisque grauissimis, & ualde necessarijs. 13. 260 -  Decreto facto per consilium, quod in aliqua lege ecclesiastica nunquam dispensetur. Si illo non obstante, Papa dispensaret, utrum teneret factum, esto quod male faceret. 14. 260 -  Deus quomodo uniuersalis ecclesiae duas instituerit dignitates. 21. 21. -  Dolor qualis sufficiat ad remissionem peccatorum cum clauibus. 10. 43 -  Dolor quando non dicatur contritio. 9. 41 -  Dominium utrum perdatur ratione infidelitatis. 7. 299 -  Dominij ut quis sit capax, an usus rationis requiratur. 20. 305 -  Dubitans de iure suo, etiam si pacifice possideat, quomodo examinare teneatur diligenter causam, si forte possit certum scire uel pro se, uel pro alio. 29. 401 -  Dubius in rebus, quando post consultationem rei dubiae debeat sequi id, quod diffinitum fuerit a sapientibus esse illicitum, etiam si alias esset licitum. 2. 292 -  Dubius in rebus, si post consultationem rei dubiae diffiniatur a sapientibus illud esse licitum, quod alias est illicitum, ut sit tutus in conscientia an debeat sequi sententiam illorum. 3. 292 -  Dubius in rebus ut sit tutus in conscientia, quomodo debeat consultare illos, ad quos spectat haec docere. 1. 291 -  Ducere relictam fratris sine liberis defuncti, ut in causa regum Anglorum contingit, quod nunquam fuerit prohibitum iure diuino legis ueteris. 7. 482 -  Ducere uxorem fratris defuncti, quod non sit prohibitum lege naturae. 6. 479 -  Deus quod ea sapientia, qua constituit in naturalibus, ut inferiora regerentur a superioribus, eadem etiam prouidit, ut in ecclesia sua ordo rerum esset circa dignitates, & officia. 13. 24 
 
 # E E -  Ecclesia ex quibus constet. 5. 121. -  Ecclesiae quod insit aliqua potestas, & authoritas temporalis in toto orbe. 11. 81 -  Ecclesiastici, quod iure sint exempti, & liberi a potestate ciuili, &c. 97 -  Ecclesia sicut aliquas personas sua authoritate reddit illegitimas ad contrahendum, an princeps hoc possit facere. 11. 454 -  Ecclesia utrum praeter ciuilem, & laicam potestatem necessario habeat etiam aliam spiritualem. 3.17 -  Ecclesiasticae personae, dato quod non essent exemptae iure Diuino, aut Caesareo, quod summus Pontifex potuit eas eximere a potestate ciuili. 5.103 -  Electio summi Pontificis deficientibus cardinalibus, &c. quod non uideatur spectare ad totum clerum. 20.162 -  Electio summi Pontificis ad quem spectaret cardinalibus deficientibus, negligentibus, aut perniciose inter se dissidentibus. 19.161 -  Eligendi summum Pontificem ratio, quae nunc seruatur in ecclesia, quod non sit de iure diuino. 24.265 -  Eligendi summum Pontificem ratio, quod sit ex constitutione, & authoritate ecclesiae, aut summorum Pontificum, quae eadem est, & eadem authoritate mutari posset. 25.266 -  Episcopus quilibet, quod in sua prouincia potuit condere legem, ut presbyteri eligerent episcopum, uel aliam formam institutionis dare, etiam sede Petri inconsulta. 29.270 -  Error duplex eorum, qui dicunt uirtute clauium non uere remitti peccata, sed solum ostendi remissa. 5.36 -  Error quorundam recensetur, qui dicebant, nullum in peccato mortali existentem habere dominium in quacunque re. 5.297 -  Examinata causa, quod quamdiu rationabiliter perseuerat dubium, legitimus possessor non teneatur cedere possessioni, sed quod possit licite retinere, ostenditur. 3.401 
 
 # F F -  Frater, quod secluso iure humano, sine quacunque Papae dispensatione posset accipere uxorem fratris siue cum liberis, siue sine liberis defuncti. 8.484 
 
 # G G -  Gradus ecclesiae, quod perseueraturi sint in ecclesia usque ad ultimum iudicium, & mortuorum resurrectionem. 15.154 -  Gradus in Leuitico prohibiti, quod non omnes iure naturali sint prohibiti, ostenditur. 5.471 -  Gradus omnes, qui Leuit. 18. & 20. prohibentur, an sint iure naturali prohibiti. 1.464 
 
 # H H -  Haeretici uenditiones, donationes, & omnis alia alienatio bonorum, quod a die commissi criminis sint inualidae, &c. 13. 302 -  Haereticus an de iure humano perdat dominium bonorum suorum. 9. 301 -  Haereticus in quo casu etiam titulo oneroso posset bona sua licite alienare. 18. 304 -  Haereticus, quod a die commissi criminis incurrat confiscationem bonorum. 10. 302 -  Haereticus, quod iure diuino non amittat dominium bonorum suorum ob haeresim commissam. 8. 301 -  Haereticus, quod sit dominus bonorum suorum in foro conscientiae antequam condemnetur. 14. 303 -  Haereticus, quod titulo gratioso potest transferre bona sua, puta donando. 16. 304 -  Haeretico, quod non liceat titulo oneroso, puta uendendo, aut dando in dotem, bona sua transferre, si crimen posset uenire in iudicium. 17. 304 -  Haereticorum bona, quod non liceat fisco occupare ante condemnationem, quamuis de crimine constet. 11. 302 -  Haereticus, quod licite potest uiuere ex bonis suis. 15. 304 -  Hominis miseria recensetur. Et quid faciendum oportuit, ut illius necessitatibus consuleretur. 4. 178 -  Hispani, quando, & in quo casu possent saeuire in barbaros tanquam in perfidos hostes, & in illos omnia belli iura prosequi, eos spoliare, imo & in captiuitatem redigere, quin etiam & dominos priores deponere, & nouos constituere. 8. 360 -  Hispani quod potuissent barbaros redigere sub eorum ditionem, si certo constaret eos esse amentes. 18. 371 -  Hispani, quod habeant ius peregrinandi ad Indorum barbarorum prouincias, & illic degendi, sine tamen eorum nocumento aliquo, nec possunt ab illis prohiberi. 2. 352 -  Hispani si omnibus modestissime tentatis, non possunt consequi securitatem cum barbaris insulanis, nisi ciuitates occupando, & subijciendo illos, an hoc facere licite possint. 7. 360 -  Hispanis, quod liceat apud Indos barbaros negotiari, sine patriae tamen incommodo, importando merces, quibus illi carent, &c. & offerendo inde aurum, & argentum, uel alia quibus abundant. nec illorum Principes possunt impedimento esse quominus subditi exerceant commercia inter Hispanos, &c. 3. 355 -  Hostes multare parte agri, quod liceat ratione iniuriae illatae, & nomine poenae, hoc est ad uindictam. Et quomodo hac etiam ratione potest arx, aut oppidum cum moderamine occupari. 56. 421 -  Hostes si nolint restituere res iniuria ablatas, & non possit, qui est laesus, aliunde recuperare, quomodo possit undecunque satisfactionem capere, siue a nocentibus, siue ab innocentibus. 41. 411 
 
 # I I -  Ignorantia ad hoc quod alicui imputetur, & sit peccatum, uel uincibilis, quid requiratur. Et quid de ignorantia inuincibili. 33. 336 -  Imperator, quod non sit totius orbis dominus. 25. 313 -  Indi barbari, utrum essent ueri domini ante aduentum Hispanorum priuatim, & publice. Et utrum essent inter eos aliqui uiri principes, & domini aliorum. 4. 294 -  Innocentes, a quibus in futurum imminet periculum, an liceat interficere. 38. 409 -  Innocentes, & pueri esto quod non sint interficiendi, an saltem liceat ducere illos in captiuitatem, & seruitutem. 42. 412 -  Innocentes interficere in bello, an liceat. 34. 406 -  Innocentes interficere, quod nunquam per se & ex intentione liceat. 35. 406 -  Interficere an liceat omnes in bello nocentes. 44. 413 -  Interficere innocentes per accidens, etiam scienter, quod aliquando liceat, & aliquando non. 37. 408 -  Interficere an liceat infantes & foeminas in bello contra Turcas. Et quid dicendum de agricolis apud Christianos, togatis, peregrinis, hospitibus, & clericis. 36. 407 -  Interficere quod aliquando & liceat & expediat omnes nocentes, & hoc maxime in bello contra infideles. Et quid in bello contra Christianos. 48. 416 -  Interficere quod liceat indifferenter omnes, qui in actuali conflictu praelij, uel in oppugnatione, aut defensione ciuitatis contra pugnant, & quandiu res est in periculo. 45. 414 -  Interficere quod non semper liceat omnes nocentes solum ad uindicandum iniuriam. 47. 415 -  Interficere quod liceat nocentes, parta uictoria, & rebus iam extra periculum positis. 46. 414 -  Iniuria accepta, quod sit unica & sola causa iusta ad inferendum bellum. 13. 390 -  Iniuria quaelibet, & quantauis, quod non sufficiat ad bellum inferendum. 14. 391 -  Iure diuino quod nullus alius de numero Christianorum praeter foeminas excluditur a potestate ecclesiastica, siue ordinis siue iurisdictionis. 6. 144 -  Inuasus a latrone, aut inimico, an possit repercutere inuasorem, si possit fugiendo euadere. 4. 384 -  Ius conueniendi an satis sit ad matrimonij essentiam. 3. 430 
 
 # L L -  Lex aliqua etiam positiua, quod posset esse in ecclesia, & forte aliquae tales sunt, in quibus expediret, ut nunquam dispensaretur. 9. 244 -  Lex diuina quod sicut habet uim obligandi ad culpam, ita & lex humana. 17. 200 -  Lex humana & diuina in quo differant, & in quo etiam conueniant. 16. 198 -  Legis ratione cessante, an cesset obligatio. 22. 208 -  Leges ciuiles an obligent legislatores, & maxime reges. 21. 206 -  Leges humanae quando obligent ad mortale, & quando ad ueniale, qualiter dignosci poterit. 19. 203 -  Legum humanarum transgressores, ad quam culpam obligentur, ad mortalem, an ad uenialem solum. 18. 202 -  Libertas, quod non sit minor in regali principatu, quam in aristocratico, & democratico. 11. 191 -  Liberi, si apud Indos nascantur ex parentibus Hispanis illic domicilium habentibus, et uelint esse ciues, quod non possint arceri uel a ciuitate, uel a commodo aliorum ciuium, ostenditur. 5. 357 
 
 # M M -  Matrimonij consensus qualis sit, inquiritur. 8. 444 -  Matrímonij uinculum, quomodo ex lege naturali aut diuina non contrahatur, nisi coniugum ipsorum consensu, licet Deus sine dubio, nullo consensu uiri & foeminae interposito, constituere possit. 6. 435 -  Matrimonium, quod nulla authoritate humana possit constitui, nisi consensu contrahentium, probatur. 7. 440 -  Matrimonium quantum ad sui essentiam quid sit. 5. 434 -  Matrimonium quid sit. 1. 428 -  Matrimonij quotuplex finis. 2. 429 -  Matrimonium si quis deceptus contrahat, an teneat. 19. 452 -  Militibus, an liceat ciuitatem permittere in praedam. Et quomodo non sit illicitum, sed & necessarium. 52. 419 -  Militibus, quod non liceat praedas agere, aut incendia facere sine authoritate, alias tenerentur ad restitutionem. 53. 420 -  Mobilia omnia quomodo iure gentium fiant occupantis, etiam si excedant compensationem damnorum. 51. 143 -  Monachae an non teneantur obedire Abbatissae. 5. 143 -  Monarchia, siue regia potestas, quod non solum iusta sit, & legitima, sed quod reges etiam a iure diuino & naturali habeant potestatem, & non ab ipsa republica, aut prorsus ab hominibus. 8. 186 -  Mulieres, quod nec sacerdotes esse possint, nec aliquem ordinem aut potestatem ecclesiasticam habere, quae sit de iure diuino. 3. 140 
 
 # O O -  Obsides, qui uel tempore induciarum, uel peracto bello ab hostibus recípiuntur, utrum interfici possint, si hostes fidem frangerent, & conuentis non starent. 43. 413 -  Occupare quod liceat ab hostibus, & tenere arcem aliquam, aut ciuitatem pro paranda securitate, & uitando periculo, aut pro defensione, & ut tollatur ab hostibus occasio nocendi, &c. 55. 420 -  Occupare quod liceat, & tenere agrum, arces, & oppida hostium quantum necessarium fuerit ad damnorum illatorum compensationem. 54. 420 
 
 # P P -  Papa an & quando esset audiendus rege contradicente, & quando non, in his quae ad aliquam legem ciuilem, aut administrationem temporalem attinent. 14. 86 -  Papa, an sit orbis Dominus. 2. 68 -  Papa in quo genere decretorum aut canonum nihil possit immutare dispensando, & multo minus abrogando. 1. 216 -  Papae mandatum, aut dispensatio, quod non semper obliget subditos ad parendum. 18. 266 -  Papae mandatis, an liceat resistere per appellationem ad futurum concilium. 21. 272 -  Papa non obstante decreto irritante concilij, quod posset dispensare in statutis eius. 5. 236 -  Papa quid possit, aut quid non possit, &c. quod non spectet ad subditos illud determinare, ut examinare, probatur. 17. 265. -  Papa, quod nullam potestatem temporalem habeat in barbaros Indos, neque in alios infideles. 30. 327 -  Papa quod non sit dominus ciuilis, aut temporalis totius orbis, loquendo proprie de dominio, & potestate ciuili. 27. 322. -  Papae, quod non liceat dispensare in legibus, & decretis conciliorum pro suo arbitrio, & sine causa rationabili, etiam ubi nihil continent iuris diuini. 7. 239 -  Papa, quod potuerit negotium conuersionis Indorum barbarorum solis Hispanis demandare, & omnibus alijs non solum praedicationem, sed etiam commercium interdicere. 10. 363 -  Papa, quod non habeat potestatem deponendi principem secularem, etiam ex iusta causa ratione authoritatis temporalis. 6. 76 -  Papa, quod non habeat confirmare, nec possit infirmare leges ciuiles. 7. 76 -  Papa, quod habeat potestatem temporalem in ordine ad spiritualia. 29. 324 -  Papa, quod possit dispensare in legibus, & statutis concilij generalis. 2. 930 -  Papa, quod in ordine ad finem spiritualem habeat amplissimam potestatem temporalem supra omnes principes, & reges, & imperatorem. 12. 82 -  Papa, quod non habeat iudicare, saltem uia ordinaria, de causis principum, aut regnorum titulis, nec potest ad eum appellari in causis ciuilibus. 5. 74 -  Papa, quod dispensando in legibus, & decretis, tam conciliorum, quam aliorum pontificum, possit errare, & grauiter peccare. 6. 239 -  Papa, quod multo minus potest abrogare sine causa rationabili decreta concilij, quam in eis dispensare. 8. 242 -  Papa quod non deberet aegre ferre, sed potius gaudere, quod fieret aliquod decretum a concilio, quo caueretur, ut in aliqua lege ecclesiastica nunquam dispensaretur. 20. 271 -  Papa sicut peccaret dispensans contra decretum concilij, quod ita etiam peccaret petens dispensationem, & utens illa, ostenditur. 15. 262 -  Papa si dispensaret, in quo casu subditi non tenerentur parere dispensationi. 19. 270 -  Papa si facta declaratione, & decreto a concilio, contrarium mandaret, quid agendum. 23. 275 -  Personae aliquae ex hoc, quod in Leuitico sint prohibitae contrahere, quod non sit argumentum illas tempore legis euangelicae iure diuino esse prohibitas. 3. 467 -  Personae aliquae ex hoc, quod iure diuino prohibeantur contrahere, quod non sufficienter probetur si contrahant, matrimonium esse nullum & irritum. 2. 465 -  Personae quae sint prohibitae a matrimonio iure diuino, quod terminari non possit nisi ratione naturali, hoc est, ex morali philosophia, & propositionibus cognitis ex lumine naturali. 4. 470 -  Peccatum mortale, quod non impediat dominium ciuile, & uerum dominium. 6. 298. -  Petrus, quod inter Apostolos omnes fuerit authoritate, & potestate primus & princeps, cum summa supra totam ecclesiam potestate. 11. 150 -  Petrus beatus, quod potuerit eligere, & designare successorem, qui, eo defuncto, sine alia electione esset summus Pontifex. 23. 264 -  Petrus beatus, quod uel solus, uel cum alijs Apostolis potuerit constituere formam, & rationem, qua post obitum eligeretur ei successor. 22. 263 -  Petri successores, quod potuerunt, & possunt pro suo arbitrio episcopos creare in singulis prouincijs, & quascunque leges de hac re prius latas tollere, & nouas condere, prouincias distinguere, & omnia ad hoc spectantia pro suo iudicio, & potestate facere 30. 270 -  Petro Apostolorum principe defuncto, quod aliquis ei successerit cum simili & authoritate, & potestate iurisdictionis in totum orbem. 17. 158 -  Petro mortuo, quod ecclesia habeat potestatem subrogandi, & instituendi alium loco illius, etiam si Petrus nihil de hoc prius constituisset. 18. 160 -  Pontificis dispensationes, quod sint in duplici differentia, & quae sint. 16. 264 -  Pontificis mandatis resistere & non parere, quod non uideatur permittendum cuicunque priuato sua authoritate, etiam si huius modi mandata essent contra determinationem concilij. 22. 276 -  Potestas ad quid constituatur in republica. 4. 18 -  Potestas aliqua spiritualis quod potuerit esse in statu innocentiae. 1. 53 -  Potestatis ciuilis & ecclesiasticae differentia. 2. 48 -  Potestas ciuilis, quod aliquo modo subiecta sit, non potestati temporali summi pontificis, sed potestati spirituali. 10. 78 -  Potestas ciuilis, quod non sit subiecta potestati temporali Papae tanquam domino temporali. 4. 73 -  Potestas ecclesiastica, an sit per se in tota ecclesia. 1. 108 -  Potestas ecclesiastica, & spiritualis tota, quae nunc residet in ecclesia, quod sit de iure diuino positiuo mediate uel immediate. 4. 50 -  Potestas ecclesiastica, quod immediate sit in concilio, & etiam ratio totius. Et multa de potestate concilij. 6. 122 -  Potestas ecclesiastica, quod sit duplex. Et de earum effectibus. Et quomodo nonnulli haereticorum ab utraque claue tollunt omnem effectum mere spiritualem. 2. 78 -  Potestas ecclesiastica, quod quantum ad aliquam potestatem sui habuerit ortum a iure naturali, uel positiuo. 3. 48 -  Potestas ecclesiastica, quod sit uere & simpliciter causa alicuius effectus spiritualis. 1. 28 -  Potestas ecclesiastica quod non solum fuerit in Apostolis, sed etiam in alijs. 13. 153 -  Potestas ecclesiastica quo iure sit introducta. 1. 47 -  Potestas ecclesiastica siue ordinis, siue iurisdictionis, quod tota fuerit in Petro Apostolo. 7. 145 -  Potestas ecclesiastica, siue spiritualis quomodo possit esse in tota ecclesia, ostenditur. 2. 110 -  Potestas gubernandi quod scientiam exigat. 9. 29 -  Potestas mere temporalis, quod nulla sit in papa, uidelicet quae ad finem ordinetur temporalem. 8. 76 -  Potestas omnis ordinis & iurisdictionis, quae prius erat in Christi Apostolis, quod illis defunctis perseuerauerit in ecclesia, probatur. 14. 154 -  Potestas omnis seu publica, seu priuata qua respublica secularis administratur, quod non solum iusta & legitima sit, sed ita Deum actorem habeat, ut nec orbis totius consensu tolli, aut abrogari posset, ostenditur. 1. 175 -  Potestas omnis spiritualis quae fuit in lege naturae, licet potuerit esse solum authoritate humana, quod tamen uerisimile sit uel quod ex speciali reuelatione diuina, uel instinctu & motione diuina fuerit constituta authoritas aliqua, & potestas spiritualis, & aliqua sacrificia & sacramenta, & aliae caeremoniae spectantes ad cultum diuinum, & ad salutem spiritualem animarum. 3. 56 -  Potestas ordinis in ecclesia, quod tota deriuata sit, & pendeat immediate ab episcopis. 16. 155 -  Potestas, quod sit duplex, publica, & priuata. 2. 175 -  Potestas regia quamuis contineat omnem potestatem ciuilem, quod tamen non habeat authoritatem ad cultum diuinum, & actiones spirituales, ostenditur. 10. 20 -  Potestas spiritualis, quae fuit in ueteri testamento, quod tota expirauerit, & antiquata fuerit in lege euangelica, nec amplius perseuerauerit. Et quod sacerdotes noui testamenti non sint successores illorum, sed omnino sit noua potestas. 7. 61 -  Potestas spiritualis, quod statim post peccatum fuerit in lege naturae. 2. 55 -  Potestas spiritualis, quod sit praestantior, & eminentior, potestate temporali, ostenditur. 1. 67 -  Potestas spiritualis, quod fuerit aliqua in lege scripta, probatur. 4. 57 -  Potestas spiritualis tota, quae fuit in ueteri lege, quomodo primo & solum in tribu leuitica fuerit. 3. 110 -  Potestas spiritualis tota, quae fuit in ueteri lege, quod fuerit de iure diuino positiuo. 5. 50 -  Potestas temporalis, & ciuilis, quod sit integra apud paganos. 8. 19 -  Potestas temporalis in summo pontifice, qualiter intelligatur. 13. 83 -  Potestas temporalis, quod non dependeat a spirituali omnino eo modo, quo ars, siue facultas inferior dependet a superiori. 9. 77 -  Potestas temporalis quod non dependeat a summo pontifice, sicut aliae potestates spirituales inferiores, &c. 3. 71 -  Potestas uere, & proprie spiritualis, qualis nunc est in ecclesia, quae uocatur potestas ecclesiastica, quod nec primo, nec per se, imo nullo modo sit immediate in tota ecclesia uniuersali eo modo, quo potestas ciuilis est in republica. 4. 113 -  Potestas utraque, ordinis scilicet, & iurisdictionis, quod habeat uerum effectum spiritualem, probatur. 3. 30 -  Potestatis ciuilis causa efficiens quae. 6. 182 -  Potestatis ciuilis finis quis sit. 3. 178 -  Potestatis publicae secularis tres causae explicantur. 10. 190 -  Potestatis spiritualis testimonia ex scripturis recensentur. 12. 22 -  Potestatem ecclesiasticam aliquam, quod nullus alius a Christo uideatur accepisse praeter sacros Apostolos. 121. 152 -  Potestatem omnem, quam Apostoli habuerunt, quod receperint immediate a Christo, probatur. 9. 147 -  Potestatem totam in ueteri lege iure diuino institutam, quod potuerit Israeliticus populus sua authoritate instituere, etiam si a Deo instituta non fuisset. 6. 62 -  Potestates qui potius appellentur, ab authore recensentur. 2. 17 -  Potestates, quibus infidelium respublicae gubernantur, an sint legitimae. Vel, an inter paganos sint legitimi principes, & magistratus. 9. 190 -  Praecepta parentum, quod eodem modo obligent, sicut leges ciuiles. Et idem de praeceptis meritorum in uxores. 24. 209 -  Praetores, & magistratus omnes citra Principem, quod grauiter errent, & peccent, iudicia exercentes contra priuilegia clericorum quamuis perniciosorum. 9. 106 -  Princeps iusti belli recuperatis rebus ab hostibus, quid ulterius possit facere. 18. 393 -  Princeps, quod eandem authoritatem habeat ad indicendum & inferendum bellum, sicut respublica. 6. 387 -  Princeps, siue subditus, qui ex ignorantia sequutus est bellum iniustum, si postea constiterit ei de iniustitia belli, an teneatur restituere. 33. 404 -  Principis gloria propria, aut aliud commodum, quod non sit belli iusta causa. 12. 390 -  Principi iusti belli, quod liceat parta uictoria, recuperatis rebus, ac pace etiam & securitate habita, uindicare iniuriam ab hostibus acceptam, et animaduertere in hostes, & punire illos pro iniurijs illatis. 19. 394 -  Principes Christiani, quod non possint, etiam authoritate Papae, coercere Barbaros a peccatis contra legem naturae, nec ratione illorum eos punire. 40. 344 -  Principes hostium an liceat deponere, & nouos ponere & constituere, uel sibi principatum restituere. Et quomodo non passim, et ex quacunque causa belli iusti hoc liceat facere. 58. 422 -  Principes hostium quando legitime possent deponi, ostenditur. 59. 423 -  Principum leges, & constitutiones quomodo obligent in foro conscientiae. Et quid de praeceptis parentum in filios, & maritorum in uxores. 15. 196 -  Puer an possit esse dominus ante usum rationis. 21. 307 
 
 # R R -  Reguli, siue Principes, qui non praesunt reipub. perfecte, sed sunt partes alterius reipub. quod non possint bellum inferre, aut gerere. Et quid dicendum de ciuitatibus. 9. 388 -  Remedia duo efficacia ad remissionem peccatorum a Deo in ecclesia relicta. 6. 37 -  Respublica quaelibet, quod habeat authoritatem indicendi, & inferendi bellum. 5. 386 -  Respublica quid est & quis proprie dicatur Princeps. 7. 387 -  Respublica, quod tota possit puniri licite pro peccato regis. 12. 192 -  Respublica unde habeat potestatem ciuilem. Et de causa materiali eiusdem potestatis. Et penes quem iure naturali & diuino resideat. 7. 183 -  Reipublicae sicut maior pars regem supra totam Rempublic. constituere potest, alijs inuitis: quod ita pars maior Christianorum, reliquis etiam renitentibus monarcham unum creare iure possit, cui omnes principes & prouinciae parere teneantur. 14. 193 -  Respublicae, aut principes plures, si habeant unum communem dominum, aut principem, an possint per se inferre bellum sine authoritate superioris principis. 8. 388 -  Rex si uellet non obligare ad culpam, an posset. 20. 206 
 
 # S S -  Sacerdotes ueteris legis, an haberent potestatem ferendi leges, & praecepta faciendi obligantia in foro animae. 6. 59 -  Sedes Apostolica in quocunque casu uacaret manendo in solo iure diuino, ad quem spectaret electio. 21. 262 -  Senatores reguli, & uniuersaliter omnes qui admittuntur, uel uocati, uel etiam ultro uenientes ad consilium publicum, uel regis, quod teneantur iniusti belli causam examinare. 24. 397 -  Spoliare an liceat innocentes inter hostes. Et quibus rebus sint spoliandi. 39. 410 -  Subditi si habeant conscientiam de iniustitia belli, quod non liceat illis sequi bellum, siue errent, siue non. 23. 397 -  Subditi, an teneantur examinare causam belli. Et quomodo si subdito constet de iniustitia belli, non liceat ei militare, etiam si Princeps impediret. 22. 396 -  Subditis quod non solum liceat in bello defensiuo in re dubia sequi principem suum in bellum, sed etiam in bello offensiuo. 31. 402 -  Subditos militantes quando non excusaret ignorantia de iustitia belli. 26. 398 -  Summus Pontifex, dato quod haberet potestatem secularem in mundo, quod non posset eam dare principibus secularibus. 28. 324 -  Summus pontifex, quod non solum possit dispensare in statutis conciliorum, sed in totum, & aliquando abrogare talem legem, uel statutum. 4. 293 
 
 # T T -  Tributa an liceat uictis hostibus imponere. 57. 422 -  Tyrannorum leges an obligent. 23. 290 
 
 # V V -  Vitae quod sint duae, una terrena, altera spiritualis. Et quomodo humana societas non possit sine utraque manere. 5. 18 




# 2

 INDEX TOMI SECVNDI. 
 

# A A -  ABstinere perpetuo a certo genere alimentorum, etiam in extrema necessitate, utrum sit laudabile Cartusiensi, quod etiam secluso scandalo non uideatur illicitum in extrema necessitate abstinere a carnibus. 8. 86 -  Accipere aliquid pro sepultura, an sit licitum, & quando. 10. 235 -  Accipiens aliquid temporale ratione contractus simoniaci, an teneatur restituere quicquid simoniace accepit. 1. 221 -  Actus intensior, quod non augeat habitum per totam suam latitudinem, sed solum secundum excessum quem habet supra habitum, probatur. 3. 8. -  Actus intensior habitu, an augeat habitum secundum suam totam latitudinem, an solum secundum excessum, quem habebat supra habitum. 2. 7 -  Actus quilibet meritorius, quod augeat gratiam secundum totam suam latitudinem, & non solum secundum excessum supra habitum. 4. 15 -  Agentia plura, quod nunquam producant maius lumen, uel calorem in primo puncto suae sphaerae, uel actiuitatis, quam produceret unum illorum, quod maximum est. 9. 22 -  Alimentis insalubribus & nocuis uitam reddere breuiorem, quod non liceat, neque tamen uti tenetur optimis. 34. 148 -  Animam ponere pro amicis licet sit stultitia huius mundi, quod tamen sit sapientia apud Deum. 27. 143 -  An licitum sit dare aliquid temporale pro spirituali. 1. 157 -  Animae defunctorum, maxime quae sunt e numero damnatorum, an se misceant artibus & operibus magicis. 17. 286 -  Appetitus sensitiuus, quod possit esse causa priuationis usus rationis. 12. 337 -  Appetitus sensitiuus, quod possit esse causa priuationis usus rationis. 12. 339 -  Auxiliari quod liceat amico etiam cum quantocunque uitae discrimine. Et quid dicendum de uxore, quae etiam cum magno periculo marito peste laboranti adsideret. 31. 145 
 
 # B B -  Beneficium adeptus, qui quidem non dederat pecuniam episcopo, sed alius pro eo, ipso ignorante, an teneatur restituere. 8. 233 -  Beneficium habens, cui per aliquod tempus ministrauit, quod licite possit authoritate papae concedere beneficio, retenta certa pensione super beneficium & sine quocunque onerali officio spirituali. 49. 215 -  Beneficium si quis contulit, aut permutauit pro pensione, etiam authoritate apostolica, an talis pensio possit uendi, aut pecunia redimi, dubitatur. 53. 218 -  Beneficium si quis conferat consanguineo alias idoneo, quantumcunque motus a consanguinitate, quod non peccet mortaliter. 28. 192 -  Beneficium simoniace acquisitum, an sit restitutioni obnoxium de iure diuino. 5. 228 -  Beneficia conferre propter preces principaliter, an sit simonia. 30. 193 -  Brutus, Cato, Decius & alij innumeri, qui sibi mortem consciuerunt, utrum excusationem habebunt, eo quod putabant in hoc se fortiter & laudabiliter agere. Et quid de Samsone, Rasia, & Saule. 37. 150 
 
 # C C -  Carnium usus, utrum ante diluuium esset concessus. 3. 64 -  Carnibus humanis an uesci liceat. 5. 70 -  Carnibus uesci humanis, an in extrema necessitate liceat. 6. 75 -  Cartusiensi an liceret in casu necessitatis extremae carnes comedere. 10. 92 -  Charitas an augeatur per quemlibet charitatis actum. Et quomodo de hoc tres opiniones recitantur. 1. 5 -  Charitatis per quemlibet actum quantumuis remissum, quod mereatur quis, & habebit maiorem gloriam. 11. 28 -  Charitas, quod non augeatur per totam latitudinem actus, sed solum secundum excessum actus supra habitum. 5. 15 -  Charitas, quod nunquam sit aequalis gratiae, saltem in adulto. 6. 15 -  Charitas quomodo dupliciter diminuatur. Vno modo per peccatum ueniale, alio modo per mortale. 20. 41 -  Charitas, uel gratia, an per peccatum ueniale diminuatur. 21. 41 -  Charitas per quemlibet actum quantumuis remissum, quod augeatur gratia. 12. 30 -  Charitas, si per actum remissum non augetur charitas statim, quod uoluntarium uideatur dicere, quod augeatur in fine uitae. 13. 31 -  Cibi, aut alimenti nullum genus fuisse, aut esse prohibitum homini iure naturali, ostenditur. 2. 55 -  Clerico utrum liceat suas locare operas in administratione spiritualium. 19. 240 -  Collatio spiritualis ratione consanguinitatis an sit simonia, 26. 191 -  Commendae, quod pro beneficio commutari non possint, etiam ex authoritate Papae. 46. 212 -  Condimentis, & artificio, an liceat uti ad edendum cibos suauiores. 4. 70 -  Conferre beneficium intuitu consanguinitatis, quod non sit simoniacum. 27. 192 -  Conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, siue digno, siue indigno, quod sit illicitum. 31. 195 -  Conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, quomodo ignorat author an hoc sit mortale, si alias collatio fiat digno. 32. 196 -  Conferre spiritualia ad captandum quodcunque commodum non spirituale, quomodo si fiat digno, non putat hoc peccatum esse proprie simoniam author. 33. 196 -  Contractus aliquis, qui non nunc est simoniacus, an sit uel possit iure positiuo fieri simoniacus. 13. 174 -  Contrahentes cum Papa, an sint simoniaci, aut incurrant poenam iuris. 4. 234 
 
 # D D -  Daemon malus, an sit operum magicorum author, uel an referenda sint potius in bonos angelos, uel in ipsum Deum omnipotentem. Et an omnino sint daemones. 10. 269 -  Daemon superior, an & quomodo possit inferiorem daemonem tenere alligatum annulo, aut imagini. 31. 306 -  Daemones quod angelis cogi possint, & aliquando cogantur. 22. 296 -  Daemones esse, quod etiam stando in recta, et legitima Philosophia, nullo modo sit negandum. 11. 271 -  Daemones, et magi, quod uirtute daemonum possint mouere, & transferre corpora de loco ad locum. 33. 308 -  Daemones, et magi, quod uirtute daemonis non possint immediate imprimere in rebus naturalibus, & materialibus aliquam formam, ut calorem, frigus, morbum. aut sanitatem. 35. 312 -  Daemones, quod cogi possint aliquando, et cogantur ab hominibus. 21. 296 -  Daemones superiores, quod possint cogere inferiores. 30. 304 -  Daemones superiores, an habeant aliquam potestatem in inferiores. 29. 303 -  Daemones ut uirtute diuina coerceantur, aut angelica, quod multum refert, quibus uerbis, aut signis homines utantur. 23. 297 -  Damnato ad mortem quod non liceat se fame interficere. 28. 144. -  Damnato ad mortem quod liceat fugere, & non mortem expectare. 29. 144 -  Damnato ad mortem per cicutae seu ueneni haustum, quod sibi liceat illud haurire, nec uidetur ad eius mortem cooperari. 30. 144 -  Dare pecuniam, ut ab officio non deponatur, an sit simoniacum. 15. 239 -  Defectus, & imperfectio, uel priuatio usus rationis, unde semper, uel ex maiori parte proueniat. 11. 337 -  Deliberatio prima, quod fit ex causis non naturalibus uel prorsus extrinsecis, puta uel a Deo, uel ab angelo. 21. 348 -  Deliberans primo, quod non habeat in sua potestate prius deliberasse. 22. 350 -  Deliberans primo, quod non tenebatur prius deliberasse. 25. 350 -  Deliberans primo, quod potuit primo deliberasse. 23. 350 -  Deliberatio, quod non possit cadere sub praecepto. 24. 350 -  Deus an naturas rerum immutare potuerit, uel ab initio alias facere, quam nunc sunt. 4. 116 -  Deus quod naturas rerum mutare non possit, ab authore probari uidetur. 5. 117 -  Deus quod creauerit hominem sine inclinatione mala, qua appetitus inclinat ad malum. 8. 121 -  Deus quod dederit appetitui naturalem inclinationem ut obediret uoluntati. 9. 121 -  Deus quod solus sit uitae & mortis dominus, non homo, qui quantum ad hoc, est peculiariter seruus Dei, unde occidere seipsum, est Deo iniuriam facere. 23. 138 -  Deus supposito quod non possit rerum naturas mutare, quomodo fecerit hominem cum naturali inclinatione ad malum. 6. 120 -  Deum antequam cognoscat quis, aut possit cognoscere, quod potest peccare. -  Dispositio qualitatum naturalium, quod nulla sine speciebus sensibilibus sit sufficiens ad usum rationis. 14. 342 -  Doctorem non habens extrinsecum, quomodo uideatur pro tempore posse habere de Deo ignorantiam inuincibilem. 3. 355. 
 
 # E E -  Ecclesiastici liber an deberet recipi inter Canonicas scripturas, quomodo in ecclesia dubitatum fuerit, & quid tenendum. 1. 322 -  Educatio docta, & instructio, quod multum faciat, ut aliquis perueniat ad usum rationis. 15. 342 -  Emptio, aut uenditio eorum, quae iure positiuo sunt spiritualia, quod sit iure diuino prohibita. 15. 175 -  Emptio, & uenditio rerum spiritualium quod non solum sit simoniaca, sed omnino dispensatio, & permutatio non gratuita. 8. 168 -  Emptio, aut uenditio, quod non solum ex intentione apud idololotras fuerit crimen simoniae uerum, sed etiam ex obiecto. 21. 187 
 
 # G G -  Gloria, quod respondeat gratiae, & non charitati. 7. 15 
 
 # H H -  Habitus data opinione quod non augeatur per actum remissum, an plures actus remissi possint augere habitum, uel etiam unus actus continuatus possit aequiualere in merito uni actui intenso. Et de triplici istius quaestionis opinione. 15. 33 -  Habitus in augmento, an habeatur respectus non ad intensiorem actus gradualem meritorij, sed ad quantitatem meriti. 14. 31 -  Habitus, quod sine dubio augeatur, quandocunque peruenitur ad meritum aequale cum actu intenso, siue per multiplicationem, siue per intensionem. 19. 37 -  Homicidium de iure naturali & diuino permissum, quibus sit commissum. 19. 130 -  Homo ad cognoscendum quod Deus est, saltem sine doctore extrinseco, quod indigeat non paruo tempore etiam post capacitatem ad percípiendum disciplinas. 2. 354 -  Homo cum omnis primum ad usum rationis peruenerit, etiam si Deum neque cognoscat, neque possit cognoscere, quod potest bene moraliter agere. 7. 363 -  Homo in Barbaria educatus, sine instructione, & mentione deitatis, & religionis, an cum primum peruenit ad usum rationis, possit Deum cognoscere. 1. 353 -  Homicidium omne ex intentione, quod praecepto de non occidendo est prohibitum seu publicae, aut priuatae personae, praeter quam id, quod reip. aut publicis magistratibus, & principatibus fuerit commissum. 20. 130 -  Homini omni ad usum rationis peruenienti, an pateat aditus ad salutem, & uitam aeternam. 2. 324 -  Homo, quod in multis casibus quamuis licitis uijs possit uitam seruare, quomodo tamen non teneatur. 24. 139 -  Homo, quod non inclinetur ad diligendum se plus quam Deum, uel proprium bonum plus quam commune. 10. 121 -  Homo, quod semper teneatur defendere uitam proximi. etiam quandocunque licet, quod non sit exploratum. 25. 141 
 
 # I I -  Inclinatio hominis quamuis sit ad malum, quod tamen non sit mala, malitia morali, quandiu manet intra terminos appetitus. 7. 120 -  Inclinatio hominis, quatenus homo est, quod sit bona, & quod ad nullum malum, aut uirtuti contrarium inclinet, argumentis probatur. 3. 107 -  Instans primum, uel tempus usus rationis, in quo quis primo deliberat actu, quod non sit in quo potest primo deliberare. Et multa de usu rationis. 27. 351 -  Interficere seipsum, quod semper sit impium, ostenditur. Et multa de inclinatione naturali, an sit semper prona ad malum. 2. 102 -  Interficere seipsum quare non liceat. 21. 231 -  Interficere licebat adulteram, aut furem in lege Moysi, quod et licuit ante legem, & licet in lege euangelica. 14. 128 
 
 # L L -  Legans monasterio perpetuo mille aureos ut faciat sacrum perpetuo: haeres dicit, Ego dabo beneficium simplex huius missae, et dimittatis legatum, an hoc sit licitum, & fieri possit sine simonia. 13. 238 -  Legis diuinae duplex consideratio. 10. 375 -  Liberum arbitrium aut usum rationis habere, quod non sit idem, quod habere actus intellectus, & uoluntatis. 4. 326 -  Liberum arbitrium habere, quod sit idem, quod esse dominum suarum operationum. 6. 333 -  Liberum arbitrium habere, aut usum rationis, quod non uideatur idem, quod posse agere, & non agere positis requisitis ad agendum ad sensum, in quo communiter doctores capiunt. 5. 328 -  Liberum arbitrium, quod duo requirat, & quomodo secundum potest esse sine primo, & posito primo, ponitur secundum. 7. 335 -  Locare operas in administratione spiritualium, quod non plus liceat, quam ipsa spiritualia, neque licet aliquid recipere pro labore spirituali magis, quam pro ipso spirituali. 20. 243 -  Lumen productum quod nunquam sit maius, quam sit lumen in maximo luminoso. 10. 22 
 
 # M M -  Magia aliqua, quod dici possit naturalis, & sine commercio alicuius substantiae spiritualis. 7. 263 -  Magia ars an omnino sit, hoc est, an inter mortales sit ars, uel facultas aliqua ad uidendum, & faciendum opera illa mirabilia, quae de magis scribuntur, & circunferuntur. 1. 251 -  Magica ars alia, praeter naturalem, quae non uiribus & causis naturalibus constet, sed potestate aliqua, et uirtute immateriali, & separata nititur, quod non sit dubium quin reperiatur. 9. 267 -  Magiae studiosi qui fuerint, recensetur. 8. 266 -  Magi, an uirtute daemonum possint corpora localiter transmutare, hoc est, per multa terrarum spatia, summa (ut ferunt) celeritate. 32. 307 -  Magi, an possint cogere daemones pro suo arbitrio. 20. 294 -  Magi, an possint miracula facere. 18. 288 -  Magi an possint pro suo arbitrio immutare corpora, alterando secundum qualitates, immittendo, & contra sanitatem praestando. 34. 311 -  Magi, quod aliquando possint cogere daemones. 25. 298 -  Magi, quod in suis operationibus nonnunquam utantur facultate solum naturali. 15. 280 -  Magi, quod nihil operentur, aut potestate diuina, aut angelica. 14. 279 -  Magi, quod non possint miracula facere, probatur. 19. 291 -  Magi quomodo possint daemones cogere, & non alio modo. 26. 299 -  Magi, quando habentes foedus cum aliquo daemone principali, possunt cogere inferiores daemones, non aut ipsum principalem daemonem. Et quid si non habeant tale foedus. 27. 299 -  Magorum facta licet nonnulla fiant solum per illusionem, & praestigia sensuum, quod tamen quaedam in re, & secundum existentiam fiant, ostenditur. 5. 256 -  Magorum mirabilia opera, an sint omnia opera naturalia, hoc est, ex causis mere naturalibus, & non dependentia a substantijs separatis. 6. 260 -  Magorum operationes supra facultatem naturalem, quod malorum daemonum potestate, & uirtute fiant. 16. 281 -  Magorum opera, quod non omnia sint uana, & conficta. 3. 255 -  Magorum tota opera, & efficacia in quo fundetur. 28. 300 -  Magica ars, esto quod sit alicuius efficaciae, an tota eius uis refertur circa illusionem sensuum, & imaginationis, ita quod ex parte rei nullus sequatur effectus, nec sint entia uera, et naturalia, quae a magicis fiunt, sed solum praestigium & illusio oculorum. 4. 266 -  Magicorum opera, et mirabilia quae referuntur, quod eorum plurima sint falsa, conficta, & ex hominum uanitate credita. 2. 254 -  Mediatores, qui pro alijs contractus constituunt simoniacos, quas incurrant poenas. 24. 138 -  Meritum, quod nullo modo proportionetur intentioni. 16. 35 -  Meritum quod non duplicetur, nisi sit magna continuatio & perseuerantia in actu. 18. 37 -  Meritum, quod non solum proportionetur intentioni, sed quod nec magna multitudo actuum remissorum aequiualeat uni actui intenso, uel perfecto. 17. 35 -  Mortem sibi consciscere, quomodo sicut semper impium, ita & mortem non solum patienter, sed libere etiam subire, quod plerunque consilium, nonnunquam praeceptum sit. 1. 101 
 
 # N N -  Nauigare, & artem militarem exercere etiam cum magno uitae periculo seruatis circunstantijs (quae magis & ut plurimum contingunt) quod liceat. 32. 146 
 
 # O O -  Obiectum uoluntatis, quod non sit solum uerum bonum. 22. 135 -  Occidere hominem reipub. nociuum ex intentione, quod stando in iure diuino & naturali liceat. 18. 129 -  Occidi quomodo dupliciter potest homo, scilicet ex intentione, & praeter intentionem. 17. 129 -  Opera aliqua quod fiant a magis, quae nullo modo fiunt per gratias, & econtrario. 13. 278 -  Opera eadem, uel similia, quod fiant per artes magicas, & per gratias gratis datas. 12. 277 -  Opiniones secunda & tertia de augmento charitatis, in quo differant a prima. 8. 17 
 
 # P P -  Panem quod liceat alteri cedere cum certa pernicie propriae uitae. 26. 142 -  Papa quod det clerico pensionem aliquam in alieno beneficio, solum quia sit clericus, quod non uideatur irrationabile. 51. 217 -  Papa, quod in simonia, quae est iuris diuinis, aeque, uel grauius possit esse simoniacus, sicut alius homo. 39. 202 -  Papa, quod non possit uendere sine uitio simoniae ex quacunque causa quodcunque beneficium ecclesiasticum. 44. 208 -  Papa, quod non possit dare alicui pensionem aliquam super beneficio ecclesiastico, qui nullum ministerium neque temporale, neque spirituale conferat in ecclesia, uel alio pio titulo. 50. 216 -  Papa quomodo si alicui iusto uel iniusto titulo concedat pensionem sine obligatione ad aliquod ministerium spirituale, neque ratione alicuius tituli spiritualis, quod talis pensio sit mere temporalis. Et quomodo uendere talem pensionem, aut redimere pretio quolibet temporali, non sit simoniacum. 52. 217 -  Peccatum ueniale quod nullum possit tollere gratiam, dato quod quilibet tollat partem gratiae. 22. 44 -  Pecunia ex contractu simoniaco acquisita, cui debeat restitui. 6. 231 -  Pensio, quae assignatur alicui super beneficium alterius ratione alicuius ministerij spiritualis, quod licita est, & honesta. 48. 214 -  Pensio quaecunque, quam Papa imponet, uel ex officio suo, uel ad alterius supplicationem, modo non sit causa permutationis, & sine obligatione ad aliquod officium, uel ministerium spirituale, quod possit uendi, & sine simonia redimi. Et an talis pensionarius teneatur ad officium canonicum. 54. 219 -  Pontifices parati ad dandum beneficia consanguineis sine deliberatione, quod peccent mortaliter. 29. 193 -  Praebendae omnes militares, quas commendas uocant, quod authoritate Papae possint uendi pro temporali sine uitio simoniae. 45. 212 -  Praeceptum de non occidendo, quod sit iuris naturalis, & non positiui, sicut etiam alia praecepta Decalogi, secundum authorem. 12. 128 -  Praeceptum de non occidendo, quod semper fuerit aequale & ante legem, & in lege, & tempore Euangelij. 13. 128 -  Praecepto de non occidendo, quod non magis prohibeatur homicidium authoritate publica, quam priuata. 16. 129 -  Praecepto hoc, Non occides, quomodo prohibeatur omne homicidium, quod stando in lege naturae sola est malum, & irrationabile. 14. 118 -  Praecepto, Non occides, quid & qualiter homicidium prohibeatur. Et de triplici opinione ibi recitata. 11. 125 -  Praestare obsequium pontifici, ut illa ratione posset consequi beneficium, an, & quando esset simoniacum. 37. 201 
 
 # R R -  Ratio quod nusquam sit, nec unquam fuerit, nec erit, ubi non sit notitia de Deo probabilis, & cui omnes teneantur rationabiliter credere. 4. 356 -  Rationis ad usum perueniens, qui nec Deum cognoscit, nec potest cognoscere, an talis possit peccare. 8. 366 -  Rationis ad usum quilibet perueniens, quod non teneatur se conuertere in Deum explicite, distincte, & formaliter. 12. 388 -  Rationis ad usum quilibet perueniens, quod ad actum aliquem teneatur statim. 13. 290 -  Rationis ad usum quilibet perueniens, quod teneatur se conuertere in bonum eo modo, quo tunc potest, id est conformiter ad cognitionem, quam habet. 14. 392 -  Rationis ad usum quod quis possit uenire, & pro aliquo tempore non habere notitiam Dei. 5. 859 -  Rationis ad usum ueniens, etiam si Deum non cognoscat, an talis possit bene moraliter agere. 6. 359 -  Rationis usus primum instans, quid sit, uel quid uocetur. Et quomodo deliberatio non possit esse libera, id est, quod sit in potestate hominis deliberare, & non deliberare. 20. 348 -  Rationis usum an possit aliquis habere circa aliquam materiam, uel obiectum, et non circa aliud, utpote circa materiam iustitiae, & non circa materiam temperantiae, ut sit capax rationis ad deliberandum, & iudicandum an sit iurandum, uel nocendum alicui, & non sit capax ad consultandum, de fornicatione sed habeat se ad illam tanquam puerum. 16. 344 -  Rationis usum an possit habere quis ad peccandum uenialiter prius, quam ad peccandum mortaliter. 11 380 -  Rationis usum habere, quid sit. 3. 326 -  Rationis usum habere sufficientem circa artes, qui non habeat circa materiam moralem, quod uideatur possibile. 17. 344 -  Rationis usum habere sufficientem circa artes, qui non habeat circa materiam moralem, licet sit possibile, quod tamen uideatur multum difficile, uel nunquam contingere. 18. 344 -  Rationis usum habere circa aliquam materiam moralem, & non circa omnes, putatur impossibile ab authore. 19. 345 -  Rationis usum quod unus homo habeat, & alius non, unde proueniat. 8. 336 -  Rationis usum, quod unus homo habeat, & alius non, possit immediate ex parte intellectus, & uoluntatis prouenire. 9. 337 -  Rationis usum quod unus habeat, & alius non, quod talis differentia non proueniat ex aliquo habitu a natura concreato, uel intellectu, uel in uoluntate, qui solum sit in uno, & non in alio, uel in puero, & in adulto. 10. 337 -  Recentiorum dictum, quod detur tempus induciarum, in quo aliquis potest deliberare, quod sit uanum. 26. 350 -  Religionem si quis ingrediatur, an ille, qui eum recipit, possit pro ingressu aliquid recipere. 12. 237 -  Restitutio pecuniae acquisitae per simoniam, quod non sit de iure diuino. 4. 226 -  Restitutionem qui bona fide fecit dando pauperibus, uel illi, a quo accepit, an teneat factum. 7. 233 
 
 # S S -  Sacrificare homines Deo, ut faciunt barbari, quod sit & iure diuino, & naturali prohibitum. 7. 79 -  Sepulturae ius priuatum an possit quis obtinere, & quomodo. 11. 237 -  Simonia aliqua, quod sit omnino praecise de iure positiuo. 16. 175 -  Simonia an contingat circa pensiones. 47. 213 -  Simonia an sit aliqua circa ea quae sunt uere spiritualia, & secundum se & de iure positiuo. Et quomodo contractus aliquis, uel permutatio spiritualis secundum se de iure positiuo sit simoniaca. 17. 176 -  Simonia omnis an sit iure diuino prohibita, & an aliqua sit solum iure positiuo. 12. 172 -  Simonia, quomodo forte esset, si preces, fauor, uel laus, & amicitia deducerentur in pactum. 35. 198 -  Simonia, quomodo esset, si fauor, uel preces, uel laus resoluerentur tanquam pretium in aliquod temporale. 34. 198 -  Simonia, quod sit diuino iure prohibita. 10. 170 -  Simonia, quod sit illicita. 9. 170 -  Simonia, quod sit iure naturali prohibita. 11. 171 -  Simonia, quod in beneficijs uniuersaliter sit de iure positiuo, & quomodo Papa possit ea uendere sine rationabili causa, & sine uitio simoniae, uel ex rationabili causa, & sine peccato. 42. 205 -  Simonia, quod non committatur nec circa scientiam, aut doctrinam, nec circa aliud spirituale a spirituali creato. 5. 163 -  Simoniae crimen, an inter paganos, & idololatras esse potuerit. 20. 187 -  Simoniae definitio. Et quid sit. Et unde sit dicta simonia. 2. 159 -  Simoniae in definitione, quid per emptionem, & uenditionem intelligitur. 7. 168 -  Simoniae peccatum quod in lege naturae & potuerit esse, aut fuerit. 19. 186 -  Simoniae obiectum circa quod uersetur. 3. 160 -  Simoniae peccatum, quod in lege scripta et potuit esse, & fuit. 18. 185 -  Simoniacus an possit esse summus pontifex. 38. 202 -  Simoniacus an sit is, qui timore, consanguinitate, precibus, & fauore, aut obsequio administrat spiritualia. 22. 188 -  Simoniacus an de iure naturali et diuino teneatur restituere, an de solo positiuo. 3. 222 -  Simoniaci poena quae sit. 16. 239 -  Simoniacum quod sit, conferre officium ecclesiasticum pro obsequio, quum tale obsequium est pecunia aestimabile, ita quod tandem resoluitur in commodum temporale. Et quid si non adsit pactum expressum, uel tacitum. 36. 199 -  Simoniacum quod non sit conferre spirituale sine respectu ad commodum, uel incommodum, timore indignationis. 23. 189 -  Simoniacum utrum sit sperare beneficium spirituale ex officio temporali. 40. 204 -  Simoniace consecutus beneficium ecclesiasticum, quod nihil iuris acquirat in illo, neque faciat fructus suos, sed teneatur resignare. 2. 222 -  Spirituale dare digno ex timore mali temporalis, ut uitae, aut exilij, aut carceris, dummodo hoc non redundet in aliquod commodum temporale, uel sit ex pacto, aut aliquo modo per modum pretij, quod non uideatur esse malum. 25. 190 -  Spirituale dare ex timore alicui digno, quod uideatur non esse malum. 24. 189 -  Spirituale, quod in hoc proposito uocetur donum Spiritus sancti. 6. 166. -  Spirituale quid dicatur in materia simoniatica. 4. 161 -  Spiritualia promittere, an sit simonia. 41. 205 -  Spiritualia, quod sint aliqua iure positiuo. Et quae sint. 14. 174 
 
 # T T -  Titulus triplex recipiendi temporalia mediantibus spiritualibus describitur. 18. 240 -  Temporale esto, quod non possit aliquis recipere pro spiritualibus titulo emptionis & uenditionis, an aliquo titulo spirituali possint esse media ad aliquod temporale. 17. 239 
 
 # V V -  Vendere Canonicatum simplicem, quod non minus sit simonia, quam uendere beneficium cum cura animarum. 43. 207 -  Verba nulla, nec exorcismi, quod non habeant efficaciam infallibilem ad cogendum daemones, & arcendum illos, ita ut semper sortiantur effectum suum. 24. 298 -  Vitam per abstinentiam ex intentione reddere breuíorem, quod non liceat. 12. 95 -  Vitam quantum quis per alimenta possit protelare, quod non teneatur. 13. 96 -  Vitam reddere breuiorem per abstinentiam, utrum liceat. 11. 95 -  Vitae conseruandae ratione quod non sint omnia media adhibenda, sed solum illa, quae ad hoc sunt de se & ordinata, & congrua. 35. 148 -  Vita quod non sit in discrimine pro bonis temporalibus ponenda, inter quae gloria, honor, & fama reponuntur. 36. 149 -  Vitam abbreuiare quod nullo modo liceat, etsi non teneatur omnia media licita etiam facere, ut sibi uitam reddat longiorem. 33. 147 -  Vitam suam propriam quod quilibet teneatur conseruare per alimentum, probatur. 1. 51 -  Vsum rationis posse tolli per habitus existentes in uoluntate, puta ex odio, uel amore uoluntatis, quod sit probabile, posita etiam omnimoda rectitudine ex parte sensitiua. 13. 340 -  Vti alimentis, quibus uita breuior reddatur, quando non esset peccatum. 14. 96 -  Vti quis singulari inedia, & cibo nocuo, quando non excusaretur a mortali peccato. 15. 97 
 
FINIS.